第二章－利瑪竇傳教的目的及策略
筆者在上文簡單介紹利瑪竇撰寫《天主實義》的原因，是用”補儒”的傳教方法來吸引士人相信天主教。撰寫《傳教史》的原因，是爭取教廷支持在中國實行“謹少慎微”的傳教方法，及反對龍華民等傳教士不顧中國國情而公開傳教。
但利瑪竇的傳道方法當時並非沒有人質疑，在中國方面，一些反對天主教的士人， 他們指責利氏等傳教士附會儒家，目的是以夷變夏，敗壞儒家中國的道脈,例如《破邪集》的搜集者王貞(1)就認為“然夷固不即滅儒也，而其計先且用媚與竊，媚能顯授人以喜，竊能陰授人以不驚。喜焉從而卑之，不驚焉遂即混之，爪牙備血力強，一旦相與蹲素王之堂，咆哮滅之矣,予小子誠為此懼。”(2)有關”天主即華言之上帝”是否純粹附會的問題，筆者將在第三章引用《天主實義》的內容作分析。
另一方面是傳教士本身對利瑪竇的質疑，認為他的傳教策略不符合天主教的精神。如19世紀外方傳道會神父貝克爾(Becker)認為“單純合符人情的手段一點都不合符傳道精神，對於宗教害大於利，因為這樣宗教稍遇困難就要逃避，傳教士們會失去信仰和對上帝的信心，而僅僅依靠自己，依靠合符人情的手段。傳教士不應該通過諸如財富，奢華，同塵世大人物拉交情之類合符人情的手段。”(3)。
又如利氏的夥伴龍華民(Nicolo Longobardo 1566-1655)在1598年書信便這樣責備利瑪竇結交士人的傳教方法“應該大量送來宗教書和聖像…因為是這些使我們在中國人面前獲得合符於我們目標的威信，這是單單出示三棱鏡之類所不能達到的，因此，今後可以不要這些東西，也不必去歐洲要禮物來打開通向中國皇帝的道路，今後只需要這些這些書和聖像，它們極其適合我們這一行的，而且能強烈吸引中國人。”(4)這些給上級建議與利氏的傳教方法有很大差異，利氏在傳道方面是”暫不給中國人講般天主受難為人的真理..至論聖像不要寄有關基督苦難之類。”(5)而且他注重與士大夫交往，因此他說“我出外也都乘轎子,這樣方能增加自已的身份,目前我以學者的身份與人交往身穿深紫色近黑色的綢質長衣(儒服)。”(6)
筆者在本章並非討論利氏傳教策略是否合符宗教精神，而是根據《傳教史》的內容尋找有什麼因素導致利氏實行這種”謹少慎微”的傳教方式。第一節的內容，將會先介紹耶穌會士來華的背景，並用《傳教史》內容去說明，利氏來華確是想把天主教進入中國為首要目的，但當時由於發生一些歷史事件，及因應中國人的民族性，使利氏在中國的早期沒有公開宣傳傳教士的身份及傳教的目的。第二節說明利氏採用”謹少慎微”傳教策略的根據。第三節介紹利瑪竇運用什麼傳教策略來吸引士人。筆者主要根據《傳教史》卷一中國概論部份作解答的根據。
第一節－利瑪竇來華傳教的目的：
1.1從沙勿略到范禮安:中世紀中晚期，天主教會腐化墮落，尤其是出賣贖罪卷及聖職，引起社會普遍憎惡。16世紀宗教改革(1517)削弱了羅馬教廷的勢力。德國，英國，瑞士，荷蘭等國家脫離與羅馬教廷的關係，天主教會為了擺脫危機而進行改革。脫利騰大會議（Council of Trent 1545-1563）決定了反改革運動的方案，要整頓教會的紀律，革新聖職人員之生活，提倡神學研究。因此一些新的修會創立以推行反改革運動，新的修會中有羅耀拉(Ignacio de Loyola 1491-1556)所創立的耶穌會。(7)
耶穌會的宗旨是重振羅馬教會，重振教皇絕對權威。修士不必住修道院隱居，而是深入社會各階層，尤注重滲入各國宮廷及上流社會，施加政治影響力。耶穌會仿照軍隊組織，紀律嚴密。會士必須經過12-19年的訓練。修士入會時,要發聽命,貞潔,清貧,及效忠教皇四大誓願。(8)耶穌會的特色是會士必須絕對服從上級,總會長對會士有絕對統治權。
16世紀末期，天主教企圖在海外宣教，以彌補在宗教改革中歐洲教徒的損失，教皇亞歷山大六世(AlexandraⅥ)提出“在歐洲失去的，要在海外補進來”的口號，(9)積極支持西班牙和葡萄牙等天主教國家的殖民活動。葡萄牙的勢力自1498年達迦馬(Vasco da Gama 1452-1521)直航印度，便進入遠東。在調停西班牙與葡萄牙勢力範圍的爭議時，教皇准許葡萄牙有非洲至東方直到日本的保教權。即凡到東方的傳教士須經葡王批准，而葡萄牙王向教皇申請派出教士，傳教士所需經費由葡王支出，教皇將此派遣教士的任務委託耶穌會，會長羅耀拉任命沙勿略(S.Franciscus Xaverius 1506-1552)為教廷代表至東方。因此會士得以東來，與歐洲政治與宗教形勢有很大關係。
利氏稱沙勿略是”耶穌會中認清中華帝國無數的人民接受福音的真理時機成熟的第一人。”(10)他是第一個企圖進入中國傳教的耶穌會士，他也是耶穌會創立人之一，1542被教宗派為特使，至1552年之間，足跡遍及，印度，東南亞，日本等。沙勿略當時從一葡國商人口中，以為中國有聖多默留下的信徒。而且日本一切文化均來自中國，中國人智慧極高，遠勝日本人。沙勿略認為如果中國接受真道，則日本必追隨之。而後來沙勿略並無抵達中國本土，只於1552年8月至上川島（廣東臺山縣正南，距廣州三十裏），最後患熱病，於貧病交困中逝世。
自沙勿略死後，繼他而至中國的耶穌會傳教士，都以繼承沙勿略未竟的遺志為務。從1552-1578年有傳教士多人欲進入中國，都無功而還。利氏描述當時的情況是“我們傳教神父們確願進入這個國家，以協助他們認識天主，但是，這個大國推行「閉關自守」政策，一切努力都未成功。”(11) 如1579年（時利氏仍未抵華）一個方濟會各會士（Pedro de Alfaro)同四名西班牙士兵，四名菲律賓土著和一名作為翻譯的菲律賓華人，直到廣州，最後遭監禁後驅逐出境。(12) 1581年方濟各會士又作了同樣的嘗試，他們同樣被驅逐出境。
天主教在葡萄牙及西班牙的殖民地，隨武力侵略而進行的傳教活動，都獲得很大的發展。有教會史學者稱傳教士用“欺騙加暴力”的方式誘使印第安人受洗。(13)但在中國卻遭遇挫敗。在中國的邊境,唯一的傳教據點只有澳門。1557年葡萄牙人佔有澳門之後，當時的傳教策略是，凡是進教的人生活必須葡萄牙化，如取葡萄牙姓名，穿著葡萄牙人衣服等。
但這種殖民方式的傳教方法當時不能適用於中國，因葡萄牙的軍事實力並不足以如征服印度般佔領中國。利氏於1583年進入中國，當時的中國正值張居正掌政之後，國泰民安。如當時一本很具影響力著作－《大中華帝國史》(出版於1585年)，這樣介紹中國的軍事實力，作者門多薩（Juan Gonsales de Mendoza 1545-1618)認為中國士兵數量上多於歐洲,在器械上處於均勢地位，他並這樣評論中國軍事實力“總之，如果在英武和勇敢方面能與我們歐洲民族相比美時，他們就足以征服全世界。”(14)這種種情形表明，當時天主教要在中國立足，並不能依靠軍事，而是必須得到中國官方證明或許可。另外,當時已有傳教士對這種殖民地方式傳教不滿，如利氏早期的書信便有向上司反映不滿印度及澳門教會的“歸化”作風。
范禮安(Alessandro Valignano1537-1606)任遠東視察員才使天主教在中國的傳播出現轉機。 范氏為利瑪竇在初學院時之院長，1577年任職遠東視察員。他在巡視日本途中在澳門停留了十個月，使“他有機會對中國的情況有一瞭解，重新燃起靜止已久的中國之行的烈火。”(15)他從對中國人觀察而得出的結論是“民族高貴性及幾百年來和平相處的情形看出．．看來也有希望這個民族有一天會高興地接受基督教義，因為這教義為政府的施政只有幫助，沒有壞處。”(16)范禮安並提出與其使中國人葡萄牙化，不如使傳教士中國化，他要求進入中國的傳教士不單要學會廣東話，而且要精通官話，不單要會讀，寫，說，中文，而且儘量熟悉中國的風俗習慣。范氏找來羅明堅至澳門，範氏給他的唯一指令是，立刻學習中文，以便一有機會進入中國。
1.2羅明堅至利瑪竇：1579年7月羅明堅到達澳門，(17)他在書信中有論及來華的目的。他說 “只是繼承沙勿略的熱誠，所有的遺志，能進入中國，歸化那裏的人民。” (18)羅氏最初進入中國是以葡國商人的身份進去廣州，並向上級申請派與他同船至臥亞的利瑪竇至澳門當助手。羅氏與利氏二人極力與廣州有地位的人接觸，用一些水晶鏡，鐘錶等西方玩藝交結兩廣總督陳瑞作見面禮，打通關系，才能留在廣州。後陳瑞離任，也是賄賂新任總督劉節齋的僕人才能居留肇慶。
最初利氏是跟隨羅明堅的路線，光著頭，穿著僧袍，作僧人打扮，知府王泮問羅明堅及利氏二人的姓氏，籍貫，來華目的，他們二人回答說“ 我們屬於一個修會的成員,崇拜天帝,唯一真神,我們從很遠的西方,經過三年的時間來到中國,因為我們被它(中國)的名字的聲望及燦爛的光輝吸引。” (19)並且專心作“”學術研究””(20)當時利氏才剛來中國，這番話應是比他早來華三年的羅氏的主意。因為實際上在同年的書信，利氏說 “我們神父切願進入這個國家，以協助他們認識天主，但是，這個大國推行閉關自守，一切努力都未成功。” (21)。那為什麼利氏等在肇慶韶州時期,要說自己是一來自天竺的宗教團體？這是因為要避免與葡萄牙產生關連，免受官吏及居民猜疑。當時澳門被葡萄牙占為殖民地，有傳葡萄牙對中國有侵略之企圖，準備以澳門為跳版入侵中國。(22)
利瑪竇與羅明堅二人在廣東的傳教工作並不順利，工作的第一年只有一個臨死的病人受洗。利氏認為這由於排外心理造成的“廣東文化水準比較低的緣故”他說”廣東本來屬南夷，他省的居民稱他們為南蠻子，在文化的訓練上，在考試的名冊上，以及在政府作官的人，都不及其他省份的多。”在地理因素上，“廣東海岸線長，經常受海盜及外軍的侵擾，使他們的性格更趨於特別機靈，最近，因為葡國人的出現，使他們很感不安，他們抱怨因與外商通商，使得當地日用品價格飛漲，而獲利者是外省人及外國人。”“他們怕傳教士會把葡國商人帶往內地，這種恐懼，並非沒有根據，神父們來往澳門之頻繁，以及他們對當地長官的親密友誼，都會引起他們反感。” (23) 利氏在1588年被廣東父老告至官府，說利氏等西僧在肇慶資助建塔,目的是帶外國間諜來偵察中國。1591年利氏把一座新的聖母像公開讓人觀賞，被附近居民用石塊攻擊會院(24)。1593年利氏留居於韶州時，一群居民向知府舉報，利氏及其同伴“來自澳門，而且與外國人關係甚密，有違中國律例。已建造房子一棟，圍以高牆，形如堡壘，窩藏澳門同夥達四十人。”(25)
利氏描述當時廣東民眾接收到有關天主教的錯誤報導，使他們對澳門天主教會沒有好感，由於傳教士是從澳門進入中國，與澳門的關係使傳教士們不敢公開的招攬信徒。他說“但是從澳門來的一些戲子和商人，給天主教造成的傷害相當嚴重…商人帶來了許多圖畫，畫的是澳門的風土人情，中國人極感興趣。我們不管有關服裝的圖畫，只說關於葡萄牙人和教友的。有的畫的是一些男人，腰上帶了劍，手裏拿出念珠；在另一些畫上，是一些人在跪著祈禱，而另一些人在旁邊吵架；還有的畫是男女混在一起，這是中國人絕對不容許。戲子們表演的並不比商人之圖畫害處少；總之都是為教友不榮譽的事，使教友不受尊重。”(26)
因此利氏在廣東的日子並不好受，《傳教史》記載神父在肇慶居所附近花塔，被居民稱為“番塔”，稱教士為“番鬼”，居民不時用石頭攻擊這些洋鬼子的居所，利氏也曾經被打傷，他的精力及時間都花在與居民爭執上，數次傳教士與當地居民的衝突都在官府解決。在韶州及肇慶期間,傳教士與居民的衝突不斷發生,幸取得地方官的幫助庇護,才能留居於廣東,更莫說公開招攬信徒了。利氏在廣東14年，占了他在華的一半時間，但傳教的成績卻強差人意。
1.3隱藏來華目的－羅明堅於1588年回羅馬請教廷派遣使節至中國，自此至利氏逝世，他一直為中國傳教區區長。從利氏進入廣東至1604年《天主實義》出版之前，利氏並沒有在著作中說明來華目的。他依然是照羅明堅的老方法,說來華是為了傾慕中國文化。如在1595年出版《交友論》，他說 ”竇也自西航海入中華，仰大明天子之文德，古先王之遺教，蔔室嶺表，星霜亦屢易矣。”(27)又如他在1601年呈送貢物的奏疏中說“臣本國極遠，從來貢獻所不通，逖聞天朝聲教文物，竊欲沾被其餘,終身為民,庶不虛生。”(28)這封奏疏從內容而言，利氏說來中國只為仰慕中華文化，願以一己之長為中國效力，對其前述的真正目的－傳教，卻隻字未題。但究竟利瑪竇是否因中國文化偉大而來中國呢?
筆者以為這不過是修飾之辭，同年利氏的書信這樣說 ：“因為我們如對中國人顯示驚異，使他們感到滿足，那我們就容易到更深入的地方去。”(29)當時利氏已身在遠離澳門的南昌南京等地, 為何仍隱瞞來華目的之原因?這是因為1592-1598年間發生朝鮮之戰，豐臣秀吉（Hideyoshi Toyotomi）的軍隊中，有皈依了天主教的將領小西行長(Komishi Kukinaga)指揮的一萬五千天主教徒組成的軍隊，據《書信集》之記載，小西行長為日本的談判代表，與明朝談判時，甚至把天主教在中國的自由傳播作為議和條件之一(但這事並未記錄于明史)。(30)
這段期間各城市對外都緊張不安，因此利氏被徐大任在1595年趕出南京，而且沒有人提供住所。 1599年利氏第一次上北京，那些官吏朋友也避而不見。另外1603年在菲律賓發生西班牙屠殺兩萬華人的事件也使中國人對外國人產生猜疑。在這段時間（1595-1603）為降低人們的懷疑及戒心，利氏便不詳細解釋自已傳道目的，只說自已是天文學家，數學家，並會繪製世界地圖。 (31)除了歷史事件影響外，利氏在《天主實義》出版前，花大量時間及精力忙於找尋機會上京朝貢，及在其停留地方爭取居留許可。因為這時他還存在皇帝一人相信天主，然後全國臣民跟隨相信天主教的夢想，直至到達北京才知道萬曆已久不上朝了，根本不能與皇帝直接見面，難以用這條終南快捷方式來爭取天主教自由傳教的機會。當時利氏的確很希望能獲得公開傳教的機會，但是形勢未能讓他這樣作。
我們可以從利氏作的一個夢來證明他內心裏委曲，當1595年被徐大任趕出南京時，利感到灰心喪氣，在至南昌的船上，身心感覺無限的疲勞，不知不覺就睡著了”在沉睡中，利瑪竇神父做了一夢，在夢中他看到一位行遠路的老人，老人給他說，“你說是這樣在中國到處遊蕩嗎?你想你能夠根除一個古老的宗教，而以你的宗教替代之嗎?其實自利氏東來中國之後就一直有這種想法，因此，利氏答說“你怎樣會知道我的想法，那你如不是魔鬼，就是天主，那人說“我絕不是魔鬼，我是天主”利氏此時好象終於找到他要尋找的人，於是就匍伏在地上，向那人懇求道“主啊，你既然知道我的計畫，為什么不在困難中拉我一把，“說完就匍伏在那人足前，流淚痛哭，啼不成聲。老人說“我將在兩個首都保護你。”聽了這話，利瑪竇覺得好象一股暖流通過心裏，感到很安慰。”(32)這個夢與《交友論》序時間相若，(33)相比《交友論》”愛慕中國文化而居中國的目的”，利氏“眼睛充滿了淚水”所造的夢，應是利瑪竇內心真實感情的反映。
1.4公開來華的目的：在《天主實義》出版後，利氏不斷在寄給友人書信中強調已把來華傳教的目的在書中公開。已不再強調科學家或天文學家的形象。如利瑪竇在最後一本中文著作《辯學遺牘》(答虞淳熙書，寫於1609年)說明自己不是製造器物之機器匠，來中國是為了使中國人奉天主之道，他說“象緯之學，特是少年時偶所涉獵，上方物，亦所攜成器，以當羔雉，其以技巧見獎借者，果非知竇之深者也，若止爾爾，則此等事，于敝國庠序中，見為征末，器物複是諸工人所造，八萬裏外，安知上國之無此，何用泛海三年，出萬死有致之闕下者?所以然者，為奉天主至道，欲柑闈明，使人人為肖子，即于大父母得效涓埃之報，故棄家忘身不惜也。”(34)
利氏至死，還是最擔心教會是否遍佈中國。金尼閣在傳教史最後一章描述利氏死前的情況“當天下午，高燒使他昏厥在彌留狀態，說出夢囈。”金尼閣認為“利氏說的是心裏話，把腦海裏的事說出來。”利氏在死前的夢囈是“談新教友的事，有關建築聖堂的事，有關中國人歸主的重要，有關皇上進教的事。”(35)如果我們相信“人之將死，其言也善”，我們便不需懷疑這是一直纏繞利氏的內心感受。
第二節-利瑪竇傳教時關注的事項
筆者在論及《傳教史》的內容特色時，說明《傳教史》卷一是利瑪竇實行其傳教策略之依據。卷一共分成十章，第五章論及學術及考試，第六章是中國之政治。這二章的內容都是有關儒家在中國明末政治地位，因為其政治地位之優勢，導致利氏傾向以士人為傳教首要物件。也使利氏在權衡利害後，放棄僧人的身份。
2.1－儒家政治地位
視察員范禮安認為傳教區最大的成功是”歸化”皇帝，而且被認為是”歸化”其所有臣民的必不可缺的先決條件，這是受日本的成功經驗所影響，當時耶穌會使三個日本藩王相信天主教，其臣民也跟隨受洗，因此日本天主教徒人數大增。利瑪竇從日本經驗及實際操作中發現，在中國要接觸皇帝，又必先接近文人的統治階層。他說:“雖然不能說在中國哲學家就是國王，國王是受哲學家所牽制..無論考文考武，考數學或醫術，試務人員，考官，裁判，都是由文官擔任，沒有數學家，醫生，和將領參與，對我們說是很新奇的，由此可見中國文人之權威，中國人認為文人能判斷一切事情。”(36) 利氏認為中國的學位高低（秀才，舉人，進士）是作官憑藉，而中國的考試制度，是以四書五經為通過考試根據，因此士人的地位高，受人敬重，而且中國重文輕武，政府主要主要官職由文官擔任，武官沒有什麼地位。
利瑪竇認為中國政治有一大特色，是士人得到官職不是依賴人情家勢，或皇帝的提拔，而是因一人的考試成績，及在過去的職位表現的才能，德性等。因此中國所施行的，不全是君主政體，利氏稱中國所施行的為共和政體。他說:“在許多方面，中國的政體像是共和，官員想要什麼，雖然都以公文呈請皇帝批准，但皇帝只是照準或不照準官員的建議，無論什麼事，都先由負責其事的官員建議，皇帝從來不自動決定。”(37)利氏認為中國是由中央至地方層層分權，中央的權力由六部及其首長尚書，閣老所瓜分，而地方十三省行政，則由布政司按察使等地方官所分擔。最後，利瑪竇的結論是“全中國都是由文人治理，真正神秘的權力握在他手中。”(38)而且利氏認為凡是參加科舉考試的士人，由於熟讀四書五經，因此是“潛移默化的奉行”(39)儒家思想，而儒家大旨上合於天主教義，因此利氏便特別注意與這些信奉儒家學者交往，期望天主教首先招攬這批學者。
2.2-文字及書籍重視
《傳教史》在第一卷第三章中國出產部份，利氏評論中國紙張數量及品質，第四章工藝談及印刷術的普遍，第五章考試制度又論及中國之語言文字。這些因素，使利氏注重著作之出版，傾向用書籍多於用口說來傳教。
利氏認為中國話是世界上最難學的語言，即使交談雙方都很有學問，但有時也未必能完全清楚對方意思。利氏認為中國文字比語音清楚，因此形成中國很重視書寫能力，但比較不重視講說能力，所以獲取高官厚祿也是由於撰寫文章,而不是利用口才獲得。(40)
利瑪竇很欣賞中國文字結構的巧妙，認為中國文字的表達方式，很適合於書籍的廣傳。他說:“這樣的文字，一個字表示一個詞，有個很大的優點，能使許多語言非常不同的國家，運用並理解同一個字，一篇文章，或一本書。事實上，中國文字也通用於日本，高麗，交趾支那，及琉球…在中國內部，每一省也有不同的方言，每一省也有每一省的方言，有時不只一種，別的地方看不懂，但是同樣的中國文字與書籍，卻通行全國。”(41)
利瑪竇也很注意書籍在中國的普遍，及這種傳播方式的影響力。他說“一本不普通的中文書，一定能在全國十五行省暢銷，此外，中文書籍也會受到日本，朝鮮，交趾支那的民眾歡迎….我們所寫的書，其影響將是整個文化圈，而不僅是中國人了。”(42)
利瑪竇指出書籍普及是由於中國印刷術的發達，甚至在速度上超越西方。他說：“中國的印刷比我們歷史悠久，因為在五百年前已經前已經發明了印刷術…”利氏很欣賞中國木板印刷方法的便利“用這樣的木板想印多少就印多少張。這種辦法為中國字相當容易，因為常比我們字大，西方文字用這種方法就不易了。至論速度，西方印刷工人排版與校對一張所用的時間，與中國工人刻一塊板的時間不相上下，也許中國工人用的時間還少一些點。所以印一本書比印一本西文書的費用較低。”(43)利瑪竇也有評論中國用紙量奇大，可惜的是只能用一面，不能兩面印刷，而且易裂易朽。(44)
利氏並指出用書籍去傳道最能符合中國士人習慣，而且對傳教士而言更方便。他說：“因為讀書的人在休閒中所看到的書本的說服力量,比從講臺上所傳來的力量更大,尤其講道者對當地語言未精通時候…”(45)而且“印刷品的傳佈要比口傳的講道又快又廣,因為中國人對於有新內容的書籍十分好奇,又因為象形中國文字,在中國人的心目中,有一種特殊的力量,及莊重的表達能力。”(46)因為上述原因，利氏特別重視撰寫著作，他共寫了二十本書。
2.3禮節及民族的特性
利瑪竇認為中國人的特性主要有三方面，第一是這個文明古國的文化是與西方相等，但有他們一套異于西方的禮法及習俗。另外中國人自卑又自大，對外國人有懼怕的心理。但他們都是愛好和平，聰明，注重道德感的民族。因此在傳教士方面要注意天主教的形象，要注意表現傳教士道德的高尚，以免刺激中國人的排外情緒。有關禮節方面，祭祖祭孔是中國人最在乎的，對此必須顧及中國的國情，在這些儀禮上寬容。
有關民族特性方面，首先是中國皇帝自稱為天下之主,世界的中央，因此對周圍國家便看不起。利氏說：“由於中國面積龐大，中國學者們對其他國家所知又少，所以中國人一直以為他們的皇帝，就是全世界的君主，稱他為天子。因為「天」是指他們最高的神明，故所謂「天子」，就等於西方所說的「上帝之子」。但通常用的名稱是「皇帝」，即等於說「最高的君主」。其他國家的君主，中國人稱為「王」。”(47)“中國地大物博，地理環境形成了中國人封閉自大的民族性“其南面及東面環海，北面除了高山之外，又建有高大鞏固的萬里長城，以防韃靼人入侵，在西北部有大沙漠，使波斯人不得進犯，因為沙漠中無法居住，大批人馬也不易通過，最南部都是高山，而且鄰近皆是弱少國家，不足為患，而且鄰近皆是弱小國家，不足為患。”(48)
利瑪竇認為地理環境封閉，加上物質富裕，自給自足，使中國不需要跟別人交往，不需要別人物質支援。他說：“我們聽說並看到中國人非常聰明，又極勤勞，由前一章（中國的物產）所說的可以想到，各種技術皆造詣很高；而且在中國既不愁材料，也不缺報酬，以使技術發達。”(49)而且文化上，中國人是唯一能與西方人比美的民族。他說：“中國人與我們不同的地方，只有上述各節，在其他方面，都大同小異。有一件事情，中國人與西方人相似，而與其他民族不同;中國人與我們都是用高桌子吃飯，坐椅子，睡覺用床;其他國家的人，無論是吃，是坐，是睡，都是在地上。這是值得注意的事，因為中國與歐洲相距很遠。”(50)
雖然中國自認為在文化上優於其他國家，但它並無侵略周圍的小國，中國人是比西方人更愛好更和平的民族，因為“中國地大人多，有足夠的物資以製造戰船，槍炮，及其它戰爭工具，至少很容易征服鄰近的國家，但是朝野上下，沒有一個人有這種企圖，討論這類事情；對自已所有的，他們感到知足，不想要別人的。我們西方國家就不同了，多次因要征服別人，擴張領土，反而使自己國破家亡，沒有一個像中國一樣，能保持幾百年或幾千年的。”(51)
利氏認為西方人與中國人最大的差別，是中國人少與外人接觸，因此造成他們對外人怕懼的心理，他說：“中國人不許任何將來還要回國的，或與外國人居住，甚至不許外國人入境；關於這點，我雖然沒有見過任何法律之規定，但這是一個極古老的傳統，而且有個比法律更有效的事實，就是中國人對外國人的怕懼心理。他們不止怕不很熟悉的，有嫌疑的，有敵意的外國人；他們也怕對中國友善的，每年給中國進貢的國家，就如高麗。…外國人若偷偷地入境，中國人並不殺他，不像西方人所想像的，只是不准他再進境，怕他回去後有什麼不利於中國的圖謀。若沒有皇帝准許，與外國人有連絡是違法的，一個中國人若被發現給外國人寫信，要受嚴厲的處罰。”(52)
在《傳教史》中，利氏花了一章來解釋禮節在中國的重要，利氏也花了很長篇幅來介紹喪事的禮節,結論是“每年清明節，親人都到墳上獻香，獻供物，這是中國人的風俗”(53)，他認為祭祖是一種禮節風俗而非宗教儀式。利氏認為中國人對倫理學瞭解最深，而最重要的倫理學家就是孔子，利氏認為孔子是“很多西方哲學家都非法與他相題並論。”，中國人把他視為世界最大的聖人來尊敬，但孔子在中國人眼中決不是神，祭孔只是禮節和對表示對其重視，而並非宗教祭祀。他說：“在每一城市和學宮，都有一座極為壯觀的孔子廟，廟中置孔子像及封號，每月初及月圓，及一年的四個節日，文人學子都向他獻一種祭祀，向他獻香，獻太牢，但他們並不認為孔子是神，也不向他求什麼恩惠，所以不能說是正式的祭祀。”(54)
第三節－利瑪竇傳教策略
由於利瑪竇注意到第二節所論及的三方面，這決定了他用書籍作傳播教義的主要工具 (如《天主實義》，附儒排佛)(《幾何原本》，科學著作) (《交友論》，倫理思想)。他注意與士人交往，藉此取得當地傳教默許,由於以士人作傳播教義的主要物件，要用適合對知識份子的方法，如注意人數質而非量，注重教義理性的方面，如用科學著作來證明教義可信，而非單單強調神異或奇跡，或運用聖經的權威。如《天主實義》書中並沒有介紹受難，復活，三位一體的教義。由於禮節在中國的重要性，為此傳教的策略要注意中西文化中的差異，容許士人祭祖祭孔。為消除中國人排外情緒，要避免中國天主教會與海外勢力扯上關係（西班牙，葡萄牙），要具有向知識份子傳道的條件，因此來華傳教士的素質要最好，並且在言行及著作中強調教會在道德及倫理上的高尚，對華並無邪惡的動機。
3.1用學術作傳教之手段
由於上文所說書籍的效用極大，因此利氏生活在中心的28年當中,共有20種著作。在這些著作中.科學著作占了大部份,目的是用西方的科學技術，倫理和宗教思想來吸引士大夫。1595年，在寫給會長的信中，利氏總結人們來找他的五個原因，一是他有驚人的記憶力,二是他是從歐洲來的外國人，三是因他是位科學家，四是因為受他一些新奇事物所吸引，如三棱鏡,地球儀等，因為要聽宗教而來的是少之又少。但因為單純想聽教理的士人不多，而書籍傳播功效很大，因此先利用士大夫對西方學問的好奇，當熟悉時再把話題轉向天學就是利氏撰寫科學著作的理由。
在1596年的書信中，利氏說出對科學著作的寄望。他說：“藉這些工作，我們獲得中國人的信任與尊重，希望天主儘快打開一條出路，能從事更重要的工作，就是在這些科學的工作上，我們也儘量把天主的要理與教會的規律滲入其中。”(55)利瑪竇所傳授的天學，可說是天主教神學混合中世紀的科學的綜合體，利氏借用中世紀的科學作為天主教的傳播媒介，借用證明數學，曆法的準確性而加強其傳播信仰之權威，使更能吸引更多知識份子相信天主教。利氏希望士人因為相信這些科學（小學）權威，而把利氏聲稱的最大學問(天學)一併相信。他說：“因此如果我們可以給他們教授科學，不但可以使他們成為專家，而且因此也能使他們接受我們的宗教，他們自然會感激，這個方法我們己經順利地開始了，雖然迄今我只不過教授他們一點數學與宇宙學，但已使他們佩服得五體投地。”(56)
對科學著作和書籍的重視，是利瑪竇和龍華民在傳教策略上之最大差異。龍華民在華58年,但卻只有一部科學著作(地震解)，其他都是有關教義的書，反之利氏在華時間不及龍華民一半，但著作二十本，科學著作占大部份。裴化行指出二人傳教策略的差異出自性格，龍氏天生樂觀易把問題簡單化。(57)筆者認為除此之外，二人的出身背景及在華經驗也是形成策略分歧的原因。龍氏雖有沒落貴族的家世，(58)但由於龍氏家境貧窮，少年輟學，他唯讀過二年神學課程，“但只淺嘗即止，因為年屆中年，他不可能成為博士。”(59)，因此他著作科學著作極少，最大原因是他不會科學。
在書信中他流露出對果亞和韶州的喜愛，但出身貴族的利氏，對果亞及廣東都是給予負面的評價。反之龍氏來華數月便跑到韶州城外村莊去傳教，也許西西里島出生的龍氏很適合給農民佈道，利氏在肇慶七年至多才只有二十人受洗，而龍氏二年之間施洗人數達三百人。這些成效更為加強他在韶州所行的直接宣講式傳教方法的信心，他輕視書籍，科學，人情及禮節在傳教上間接的幫助，因為他不用這些方法而有更大的功效。
生於大地市，出身貴族的利氏，成功是建立在南昌，南京，北京等城市，及與士大夫交往上，他甚至建議取消韶州的傳道所。二人的這些差異，加上韶州與北京之距離使得難以溝通，直至利氏死時，龍氏一傳道於韶州，二人從未見面，繼利氏以後，龍氏接任為區長，便把韶州的成功經驗運用在北京，廢除利瑪竇規矩(容許祭祖及祭孔等)，而龍氏由於特別長命(在華58年)，他的傳教策略便對以後影響甚大，因此為何自利氏死後，只有人數增長但卻少有著名的知識份子加入，原因便不難理解。
3.２與士人官吏交往
由於利氏注意到通過考試的士人，是社會上最受尊重的一層，這促使利氏改變羅明堅親近佛教的策略。1583年利氏與羅氏一起至肇慶，因為自稱來自天竺國，又接受官府的僧衣，並且削髮，此外又是獨身，因此被認為是一種新的佛教僧侶。羅明堅似乎很認同僧人身份，認為並無不妥，他對僧服從未產生改換之念頭，而且以西僧自稱。羅氏在浙江甚至時與僧人一起用飯，而且與僧人相處和善。但利氏很快便發現，佛教僧侶沒有學問，(60)受到社會歧視，不具任何威望，官吏深予鄙視，被排斥於上流社會之外。
利氏期望借助上層力量權威，一步一步進入北京，最後達到天主教合法傳播。他說：“用步行遂漸往北移佈道,希望有一天能到達皇帝居住的北京。”(61)因此佛僧低下的政治地位會對其計畫造成障礙。因為僧人在中國人眼中身份很低而卑微，穿僧人服裝去拜訪官吏都不受尊重，受到淡薄而不親切的接待 。這最後促使利氏說服范禮安召回了行動莽撞的羅氏。(62)利氏並于1592年向范禮安申請放棄穿著僧服， 1594年得到批准便穿上儒服,達到在禮節上與士大夫的平等交往。(63)
利瑪竇很注重與官吏來往，借多方機會接觸官吏文人。因為利氏身為“番人”，每移至中國不同地方，必須結交官吏，而又借友情以取得至另一處之通行證，以接受地方官之保護，否則根本寸步難行。
他與官吏交往所常用的方法是，先行結識當地重要的士人或官吏，再借此有權勢人士幫助，結識更多中國士大夫朋友。因此利氏便每每注意官吏之喜好，如士人對一些新奇的物事深感興趣，這些西方玩藝(如三棱鏡，地圖，地球儀，日晷儀等)或學問(天文,地理等)，便在傳教活動中產生神妙的作用，每每送這些事物與官吏作禮物，與官吏或士人結交為友，藉當地官吏保護，獲得傳教的默許。當與這些士人交往漸深，再把話題轉移至倫理及宗教方面。
利瑪竇主要在中國五個地方停留，進行傳教活動，而士人或官吏的幫助是他能居留和建立傳道所的關鍵。利氏在肇慶能建立會院，主要得力于王泮之助，當時王泮是肇慶知府。利氏每月初一都去知府拜訪，原因是向人表示“他們所以能夠在中國立足完全是靠了知府鼎力支持”，以知府作為後臺，利氏利用知府對地理好奇之心來吸引他，王泮要利氏繪《山海輿地圖》，用中文加注並出資印刷。利氏並在注中乘機介紹了天主教信仰。王泮時常帶客人參觀利氏住所，欣賞西洋器物，從王泮的介紹認識了方應時,黃時雨,瞿太素等士人。
在韶州時，利氏以瞿太素為重點培養的對象，花了超過一年時間教授他數學。利氏認為瞿太素是個典型敗家子，但又看中了他的交際能力。他說瞿氏“靠父親的人緣，到處招搖斂財，更有些人利用他的交往關係，饋贈貴重禮物，俾能在長官前美言幾句，以通官運，而他也因為急需金錢而厚顏接受。”(64)從教導幾何,到討論歐洲法律，最後“天主教義成為日常談話的材料。”(65)借瞿氏的介紹，利氏認識了不少韶州的重要人物，如徐大任，王弘海等。1589年發生流氓攻擊傳教士居所的教案,瞿氏利用與韶州知府謝台卿的朋友關係,使官府張貼報告來保護。
利氏能至江西，主要由兵部侍郎石星之助,至南昌時因石星介紹而認識王繼樓。王繼樓是巡撫的私人醫生,他在巡撫面前論及利氏的好處，王氏並告訴陸巡撫“利神父有一種數學的儀器，能夠測定一天的時辰，並能測定天文十二官天象，從來不會錯誤，除此之外，利氏還知道記憶方法，一目十行，過目成誦。他更談起三梭鏡的美妙，以及歐洲書籍裏所論及的奇異景象．．”(66)最後巡撫促成利氏撰寫《西國記法》，及默許利氏建傳道所，因此介紹巡撫給利氏認識的王繼樓，是利氏在南昌所以成功的關鍵。
王弘海在韶州時認識利瑪竇，對利氏所說西方天文，曆算很感興趣，當即表示要帶利氏至北京參加大統曆的修訂。(67)利氏第一次進貢北京，因朝鮮的戰爭，利氏認為時機不合，退至南京，王弘海時升任南京禮部尚書，瞿太素在王弘海面前“特別替利神父及他的東西吹噓一番，說他的學識使中國所有學者都開了眼界，他們什麼也不懂，大家都想把利神父留在我身邊。”(68)二人便結交為友。
王尚書又介紹利氏認識六部很多官員，如後來成為閣老的葉向高，郭明龍，和以後升任北京禮部侍郎的楊荊岩等。因此利氏的名聲愈來愈大,又能在南京官員默許下建立傳道所。利氏總結南京成功因素是人際網路的幫助，他說：“王尚書知道了官員們與利神父非常要好，都想留他住下，他本人也就更加熱心于利神父的事情。天主利用人的一種錯覺，使事情辦起來更加容易。那就是南京的官員們以為王尚書非常想讓利神父留在南京，所以大家也就很起勁幫忙。在另一方面，王尚書以為南京的官員都希望利神父留在南京，所以他也更加關心這件事情，樂助其成。”(69)由於這種人際網路複雜的影響下,使一個“番人”能交遊于南京官場之中。
利瑪竇借進貢之名留於北京，禮部會同館主事蔡獻臣欲把利氏送回廣東，“勿潛住兩京”。利氏在北京的居留，主因是由於萬曆喜愛自嗚鐘，因此想把利氏留於北京，在鐘壞時能即時修理。其次是得利於萬曆與禮部的爭執，萬曆在立嗣問題上屈從於禮部(70)，不能立福王為太子，因此懷恨在心的萬曆以封貢事情不合作，作為報復。禮部要利氏回國的奏疏上去後””皇帝仍不批示”，這樣，皇帝與朝臣的紛爭反使利氏漁翁得利。(71)好友馮琦又幫助他得到萬曆之公糧，使得朝廷間接承認利氏在北京的合法地位。
3.3注意天主教在華的形象－上文論及利氏認為中國人的民族特性是對自已文化非常自傲，看不起鄰近文化較低的蠻夷，利氏如要把天主教傳入中國，斷不能使天主教之老家（歐洲）給士人有不好的印象。傳教士在介紹天主教的倫理方面也要處處小心，以免中西文化差異變成教義傳播之阻礙。因為傳教士的目的是宣傳福音使君臣歸化於天主，因此未免有美化天主教大本營－歐洲的歷史及文化的地方，否則中國人得知在信奉天主教的歐洲同樣充滿災難戰爭，那麼又怎能吸引他們相信這極樣的外來宗教呢？
例如《傳教史》記載，當時很多人都願意來見他，又因為每天不停的接見來賓，使利瑪竇身體有些吃不消，有生病的危險。當他把這件事講給白鹿洞書院院長章潢時，章氏建議叫看門人說利氏不在家，利氏說“如果一個人要想有德行，就不可說謊”。聽了這話章潢不禁大笑起來，就趁這個機會利氏把天主教會對說謊的態度詳加解釋，認為基督徒不但不能說謊害人，就是連開玩笑時亦不可說謊。他說這項法律在歐洲都實行，尤其是教會人員，或是教書的人。利氏又說有地位的人絕不可說謊。”(72)為什麼利氏這樣說呢?他認為“受過高等教育的這位文人，經過細微的觀察，從這一實例，他可以看出基督教信仰，”(73)自此以後章潢常常對人說天主教道德嚴格。1605的書信中有一個例子可證利氏的“真實”。
當1603年時西班牙在菲律賓用計屠殺了兩萬經商的華人，舉朝震動，或許這時有人開始懷疑利氏來華的動機，或許徐光啟有詢問，利氏說“托天主的祝福，無人找我麻煩，對這件事我只告訴徐光啟，他給了我們幫了大忙，他告訴中國人我們義大利人與西班牙人信仰的宗教不同，我們稱天主為DEUS，而西班牙人稱天主DIOS可知。”(74)
依據利氏與章潢所言的標準，這是比開玩笑更糟糕的解釋，因為利氏同伴的龐迪我就是西班牙人，而徐光啟又怎會西文及義文呢?這解釋必是利瑪竇告訴他，這正是一個為維護天主教而撒謊的例子，因為固然聲音言語的名稱不同，但西班牙是天主教國家，同樣有耶穌會士在菲律賓，怎能說兩神是不同?這顯見是為“保護基督信信仰的純潔”而說。我們歸納上述的兩個例子，利氏是為了使中國人對天主教有良好的印象而故意在不同場合作不同的回應。
利氏的著作《天主實義》中也有為了天主教的形象，而對天主教在歐洲的勢力有所誇大的地方，如利氏說中國附近外的國家，都相信天主之道。他說：“此天主之道，非一家一國之道，自西徂東，諸大邦咸習守之，聖賢之所傳，自天主開闢天地，降生民物，至今經傳授受無疑也，但貴邦儒者鮮適他國，故不能明吾域之文語，諳其人物。” (75)利氏又言教皇是“專以繼天主頒教諭世為己職，異端邪說不得作於列國之間…”(76)但當時被天主教視為異端邪說的基督教正橫行於北歐，利氏又怎能說異端邪說不能作於列國之間?《辯學遺牘》言 ：“敝鄉自奉教以來，千六有年中間習俗，恐涉誇詡，未敢備著，其粗而易見者，則萬里之內三十余國，錯壤而居，不易一姓，不一交兵，不一責讓，亦千六百年矣。 ”(77)這些都是不太中肯的西方歷史介紹，我們要明白利氏是要中國人對歐洲及其宗教有好印象，而作出這樣的評論，而我們評估其真偽的根據，只有從其有利傳教之功利觀點作判斷。
3.4利瑪竇規矩-清康熙帝稱呼利氏在儀禮上的變通為利瑪竇規矩，(78)由於中國人特別注重禮節，因此傳教士必須遷就中國禮俗，增加教徒對天主教的認同感，減少中國天主教徒在宗教生活中的困難。
在天主教的禮儀方面，利瑪竇認為身為罪人的耶穌赤身露體釘在十字架,與中國禮教不合，因此他要求總會先不要寄耶穌釘十架的苦像，在1594年給總會長的書信中利氏解釋他說：“至論聖像不要寄有關基督苦難之類,因為目前他們尚不能瞭解。”(79)傳教士與士人的交往上要按照士人的習慣，如某次利氏拜訪士人後“次日他（士人）率領他的部下向我回拜，並回贈禮物，這是中國人的習慣…往往一天數席，應酬不下…地方紳士也非常抬舉我們，不讓我們步行，而用轎子抬著走，這種榮譽是很重要，否則在教外人中傳教便無效力了。”(80)對天主教的教規，利氏也作了很大的調整，如在舉行天主教的彌撒時，他不要求中國信徒脫帽，由於中國禮教要求男女授受不親，因此利氏去除洗禮中的塗油儀式，他還注重培養中國本地神職人員，將拉丁文彌撒書翻成中文，在彌撒施行時用中文等等。(81)
在中國禮儀方面，利氏認為祭祖不是宗教儀式，他把祭祖儀式的詮釋成一種社會化的教育方式，教育年輕人尊師重道，忠孝仁愛的觀念。他說：“儒家最隆重的事,是在每年的某些季節…給逝世的祖先獻供，有肉，有水果，焚香及絲布，窮人則以紙代替絲布…他們並非認為死人會食東西，或需要那些東西….有些人對我說,訂立這些禮法主要原因是為活著的人…;那是為了教導子孫和無知的人孝敬仍然在世父母，利氏認為祭祖與宗教無關…雖然最好在成為基督徒後,把這份孝心,改為對窮人的施捨。”(82)
而有關祭孔方面，利氏對孔子(名丘字仲尼,西元前551-479)的評價是，孔子是與西方古代的哲學家(如柏拉圖)的地位相同，他的思想“幾乎”沒有和天主教義衝突。利氏指出中國官員或士子去孔廟祭拜，只是感謝他是道德哲學家，把著作留傳下來。祭孔的道理也是“在孔子誕辰，則以極隆重的禮節，向他獻死動物及其食物，為感謝他在書上傳下來的祟高學說，使這些人得到功名和官職，他們也不念什麼祈禱文，也不向孔子求什麼。”(83)由於利氏認為儒家是一個相信上帝的“學派”，因此利氏將祭孔及祭祖都視為教育的過程，使得當時士人天主教徒，在參加祭祖及祭孔儀式時不致產生困難及阻礙。
注释:
(1) 夏瑰琦编,《圣朝破邪集》,(香港:建道神学院出版,1995年6月初版),17,22页。《破邪集》的文章汇集者为黄贞,而徐昌治于同年编列名目,遂成今之《破邪集》八卷本。
(2) 同上书, 155页。
(3) 转引自裴化行着，管震湖译《利玛窦神父传》，(北京:商务印书局出版，1993年8月初版),361页。
(4)同(3),365页。
(5) 刘俊余,王玉川合译，《利玛窦全集》,第三册《利玛窦书信集》(台北:光启出版社,1986年10月初版),69页。
(6) 同(5) ,《 利玛窦全集》,第三册,174页。
(7) 任延黎主编,《中国天主教基础知识》，(北京:宗教文化出版社,1998年12月初版),167页。
(8) 中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室编,《基督教文化面面观》,(山东:宗教文化出版社,1991年10月初版),168-169页。
(9) 同(8),169页。
(10) 同(5),《利玛窦全集》,第一册,99页。
(11) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,56页。
(12) 同(5 )《利玛窦全集》,第一册,269页。
(13) 张文建着，《天国之道－基督教》(北京:世界知识出版社,1999年1月初版)，177-179页。
(14) 黄时鉴编，《东西交流论谭》，(上海:上海文艺出版社，1998年3月初版),84页。张镋,《16世纪欧洲人的中国观—门多萨及其<中华大帝国史>》
(15) 同(5), 《利玛窦全集》,第一册,113页 。
(16) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,113页。
(17) 李宽淑,《中国基督教史略》,（北京:社会科学文献出版社,1998年1月初版,）41页。
(18) 同(5)《利玛窦全集》,第四册,236页。
(19) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,129页。
(20) 艾儒略着《大西利先生行迹》,转引自王治心着《中国宗教思想史大纲》
（北京:东方出版社,1996年3月初版）,192-193页。
(21)同(5)《利玛窦全集》,第三册,57页 。
(22) (美)史景迁(Jonathan Spence )《利玛窦记忆之宫》孙尚扬，王丽丽译，（台北:辅仁大学出版社,1999年3月2版）,50-51页有详细分析。
(23)同(5)《利玛窦全集》,第一册,141-142页。
(24) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,213页。
(25) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,229页。
(26) 同(5)《利玛窦全集》,第二册,398页。
(27) 《交友论》,四库全书子部杂家类93部（台南:庄严文化事业有限公司,1995年）378页。
(28) 转引自罗光着,《利玛窦传》,(台北:辅仁大学出版社,1981年5月3版),117页。
(29) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,82页。
(30) 同(5) 《利玛窦全集》,第三册,233页。
(31)同(5)《 利玛窦全集》,第三册,96页。
(32) (同注9)《利玛窦全集》,第一册,247-248页。
(33) 《交友论》利玛窦写于1595年,而《传教史》记载的南昌一梦在1594年 。
(34) 《辩学遗牍》,《四库全书》子部杂家类（台南:庄严文化事业有限公司,1995年）93部,356页。
(35) 同(5) 《利玛窦全集》,第二册,548页。
(36) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,21页。
(37)同(5)《利玛窦全集》,第一册,36页。
(38)同(5)《利玛窦全集》,第一册,44页。
(39)同(5)《利玛窦全集》,第一册83页。
(40) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,139页。
(41) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,23页。
(42)同(5)《利玛窦全集》,第一册,426页。
(43)同(5)《利玛窦全集》,第一册,19页。
(44) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,14页。
(45) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,426页。
(46)同(5)《利玛窦全集》,第一册,139页。
(47)同(5)《利玛窦全集》,第一册,34页。
(48) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第8页。
(49) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第16页。
(50) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第21页。
(51) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第44页。
(52) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第47页。
(53) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,61页。
(54) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,25页。
(55)同(5)《利玛窦全集》,第三册,233页。
(56)同(5)《利玛窦全集》,第三册,234页。
(57)同(3),363页。
(58) 费赖之着,冯承钧译《入华耶稣会列传》(北京:商务印书局,据1938年重版),第68页。
(59)同(3),362页。
(60) 在僧人教育方面,利氏认为和尚是“认为是全中国最低级和最没教养的人，一是由于他们的家世，因为都是来自低级的贫穷家庭，在儿童时被父母卖给老和尚的，为其承继衣钵，一是由于他们的无知和缺乏教育，所以他们不认识字，也不懂怎样处世为人。利氏认为僧人道德是很败坏,因此为社会卑视,他说”他们(僧人)虽然没有妻室，但不谨守清规，不过他们与女人有染时，尽量在暗中进行，以免受到官方的制裁，他们犯了罪，若有真凭实据，官方会罚他们坐监，加以殴打，甚至杀死，对他们没有一点敬意。”同(5)《利玛窦全集》,第一册,87-90页。
(61) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,83页。
(62) Paul A ,Rule, K’ung –Tzu or Confucius? (The Jesuit Interpretation of Confucianism )Sydney Allen and Unwin , 1986, P.7-9.
(63) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,203页。
(64) 同(5)《利玛窦全集》第一册,205页。
(65)同(5)《利玛窦全集》第一册,206页。
(66)同(5)《利玛窦全集》第一册,253页。
(67) 林金水,邹萍着,《泰西儒士利玛窦》(北京:国际文化出版社,2000年1月1版), 37页。
(68)同(5)《利玛窦全集》第二册,291页。
(69)同(5)《利玛窦全集》第二册,296页。
(70)同(5)《利玛窦全集》第一册,40页。
(71) 册立东宫事件,从1591年至1601年8月,利氏初至北京时,正是神宗与礼部争执最剧之时,转引自樊树志着《万历传》(台北:台湾商务印书局,1996年4月初版),334-335页。
(72) 同(5)《利玛窦全集》第一册) 256页。
(73) 同(5)《利玛窦全集》第一册) 256,257页。
(74) 同(5)《利玛窦全集》第二册270页。
(75) ) 利玛窦着,《天主实义》,《四库全书》子部杂家类（台南:庄严文化事业有限公司,1995年）93部385页。
(76) 同上书,442页。
(77) 同(33)利玛窦着,《辫学遗牍》,四库全书总目,子部杂家93部,358页。
(78) 罗光着,《教廷与中国使节》(台北:光启出版社,1961年3月初版),131页。
(79) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,64页。
(80) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,174页。
(81) 顾卫民着,《基督教与近代中国社会》(上海:上海人民出版社,1996年5月初版),45-46页。
(82) 同(5)《利玛窦全集》第一册,85页。
(83) 同(5)《利玛窦全集》第一册,86页。
2010年6月24日 星期四
第一章-利碼竇生平及著作
第一章-利碼竇生平及著作
第一節 利瑪竇生平及活動簡介-
1.1利瑪竇早年的生活:利瑪竇(Matteo Ricci’s 1552-1610)生於義大利的馬切拉撘城(Macerata)。父親曾任教皇國的市長及省長，1568年送利瑪竇進入羅馬大學學習法律，期望他能繼承家業從政，當時的羅馬，教廷正開始改革文藝復興所造成的奢侈習氣,並實行貫徹脫利騰大會(Council of Trent 1545-1563)的議案，(1)實行儉樸及規律的生活。
利氏遺背父親的期望於1571年8月15日進入耶穌會，1572年至耶穌會創立的羅馬學院( Collegio Romano ) 學習神學，初學的訓導主任為法俾奧神父(P. Fabio,de Fabi)，此人後來歷任耶穌會義大利省長，以後利氏在中國與他有不少書信往來。學院任教數學的是丁先生(Cristoforo Clavio)，《幾何原本》便是利氏在學院時上幾何學的教科書。1577年葡萄牙印度傳教代理人瑪丁.西瓦(Martin da Silva)前來羅馬學院召募傳教士，利氏因此而得以加入印度的宣教團。(2)
1577年5月利氏從里斯本出發至印度果亞(Goa)，同行有羅明堅(Michele Ruggieri)及巴范濟(Francesco Pasio)等，巴范濟後來成為日本及中國教區的省會長，對利氏日後的傳教事業幫助甚大。利氏在1578-1581這四年於果亞修院繼續學習神學，並一邊教授拉丁文及希臘文，1580年並晉升為司鐸(神父)，但從這時期他寄回羅馬的書信中可發現，他不是很滿意在果阿”缺少友愛”的修院生活，信中並批評修院拒收印度學生,和葡萄牙一些”皈化”的傳教方式。(3)羅明堅當時在澳門傳教工作進展並不順利，語言學習也有困難，於是使他想起這位曾經與他同船的伙伴，羅氏便向遠東傳教團申請利瑪竇至澳門作助手。
1.2早期在中國的傳教活動
利瑪竇的神學課程還未結束便奉命前往中國，1582年抵澳門，1583-1588年利氏與羅明堅居住於廣東肇慶，即當時廣東的省會。早期的傳教事業並不興旺，受洗的大都是一些垂死的病人，他們在肇慶所建立的傳教所(倦花寺)更常常被村人用瓦石投擲。1589年利氏被兩廣總督劉繼文驅趕至韶州，在韶州最大的得益是認識士人瞿太素，他從利氏學習天算，並為利氏譯《幾何原本》第一卷。
1592年，利瑪竇與石方西(Francesio de Petris)被一眾匪徒所攻擊，利氏的手臂也被人用斧頭所砍傷，後來證實這些匪徒都是韶州的一些流氓。韶州居民甚至聯合寫成狀子，請求都察御史驅逐這些番僧出境。利氏居住在廣東約有14年，但這時期的傳教事業並不順利，原因是他要花大量的精力來適應語言和文化上的差異，加上澳門修院對中國的傳教活動不甚支持，而且在中國的傳教所也由於官吏的驅趕而要不斷遷移。至於著作方面，早期只有刻印若干天主教書籍，如《天主十誡》、《天主實錄》贈與前來參觀傳教所的客人。直至1594年隨兵部尚書石星至南昌，傳教事業才開始順暢。
1.3後期的傳教活動: 1595秋開始，利瑪竇改穿儒服，自稱道人，見客時，行秀才禮。在南昌結交權貴皇親，如建安王、江西巡撫陸萬垓等，受陸氏之托撰寫《西國記法》，書中借講解”遇萬類悉能記識”的記憶術，以”顯露造物主密秘”。(4)受建安王之邀,撰寫《交友論》,這二本著作使利氏為更多士人所認識。1599年至南京，此時在高官及學者間已有很多朋友，利氏曾很有自信的說，在中國十五省份的十個省份，無論走到那裡都會遇到他的朋友，其中有些卻是因了他的名聲，由間接關係而認識。(5)1601年利氏再帶同自嗚鐘等西洋貢物至北京，萬歷尤喜愛自嗚鐘，利氏因此得以借朝貢之名留居於北京直至1610年去逝。
在北京這十年是天主教在中國進展最快的期間，很多宮吏受洗成為天主教徒，最著名如徐光啟，李之藻等。這時期也是利氏著作最頻繁的時候，如1603年《天主實義》(以下簡稱《實義》)出版，書中對人格神及人性討論引起了當時學者的爭論。(6) 1608又用意文撰寫其《利瑪竇中國傳教史》（以下簡稱《傳教史》），此書除了可觀察利氏傳教手段和方式,更是明末政治和社會狀況的詳細紀錄。(7)直至利氏死時已有2000名信徒分佈於全國南昌南京等四個傳教點。有關利氏生平及著作的具體細節，請參考本章的附表二及附表三。
第二節－《天主實義》之撰寫對象、目的、內容及原因
《天主實義》著作簡介：明末來華的傳教士都很注意利用中文著作來傳教。第一個制定這個方向是遠東視察員范禮安（Alessandro Valignano 1537-1606)，他要求傳教士能聽讀寫中文，目的是能用中文撰寫著作，以便把天主教介紹給中國。範氏從印度果亞召募第一批進入中國的傳教士，有羅明堅（Michel Ruggieri 1543-1607)及利瑪竇二人。羅明堅與利氏依照范禮安之吩咐，於1585年寫成第一本有關天主教義的中文著作，作書者為”天竺國僧羅明堅書”，書名為《新編西竺天主教實錄》(下文簡稱《實錄》)，這是《天主實義》一書最初的版本。
利瑪竇在《傳教史》中評論《實錄》，說此書是針對平民百姓的閱讀能力而寫成，而且佛教的色彩很濃厚。很多人看到傳教士們一身僧服，便以為他們不過是佛教的一個支派，《實錄》不過是一本佛教著作。如肇慶知府王泮在讀了這書後，便向利氏等贈了兩方匾額一方上書「僊花寺」，又一方上題「西來淨土」”(8)，而這兩個都是佛教的名詞。縱觀用《實錄》來傳教的十年，中國人每年平均皈依天主教的人數在十五人左右，但是教徒有許多是年老體弱多病者，甚至大部份是徘徊死亡的嬰兒。因此范禮安歸咎於此書佈道效果不好(9)，於是要求利氏在翻譯四書成拉丁文的期間，順便把《實錄》改寫成《天主實義》。利瑪竇於1591年開始翻譯四書為拉丁文(Tetra biblion sinense de moribus)，目的是作為後來的傳教士學習語言的教本（此書後來失傳）。
利瑪竇對四書並不是完全贊同的，利氏認為四書“沒有任何辯證法則，都不按科學方法，而是想直覺能力之所及，毫無條理可言提出一些格言和論述。” (10)但在翻譯的過程中他又發現了四書五經在中國的重要性，經書中的天，上帝的概念與天主教的天主有相似的地方，於是在新書《天主實義》（以下簡稱《實義》）中提出”天主即華言之上帝” (11)，企圖引用儒家經典証明實義內容真實。利瑪竇於1595年在南昌開始對《天主實錄》作修訂，至1596年初步修訂完成。1601年，馮應京根據利氏送給他的抄本進行整理，並為之作序。但由於要等待印度果亞傳教區長的批准，因此直到1603年才在北京正式公開出版，對於出版的年份或有爭議，方豪認為是1603年,但據林金水的考證，應與馮應京，徐光啟為《二十五言》作跋同時(1604)。(12)這期間利氏因為與很多人接觸，和跟人辯論教義，每每把這些討論內容加入《實義》書中，另外又給與私人傳閱，使人幫助修飾文句。
《天主實義》對本論文的重要性：利氏有二十本中文著作,其中大都是科學著作的翻譯，如《幾何原本》等，最為人熟知的宗教或倫理著作共有四本，即《交友論》，《二十五言》，《畸人十篇》和《天主實義》，均收錄於《四庫全書》中。但除實義外，其他三本的宗教色彩不濃，如《交友論》，全書百句中只提及上帝二次。(13)而《天主實義》是利氏中文著作中宗教思想份量最重的著作，全書八章中至少有二章是論証天主的這個概念。也是利瑪竇最為人所知的著作，因此是很多人針貶或贊同利瑪竇思想的依據。而本論文的題目是涉及利氏在中國的傳教活動，及他如何在各家的思想中找出與天主相同的天，上帝的觀念，因為《天主實義》內容是利氏引用儒家的經典作根據，論証天主教的基本信仰，它的內容與本論文有密切關係，因此筆者認為《天主實義》是利氏二十本著作中最適合的一本，也是本論文中文著作引用的根據。
2.”..1《天主實義》之撰寫對象
第一本的教理書《天主實錄》是針對廣東老百姓的閱讀能力而寫,刻印於1585年，共1200本。利瑪竇認為廣東乃邊陲之地，文化不高，而江西則是文人洭集，《實錄》是寫於肇慶，而《天主實義》則寫於南昌。(14) 第二本教理書《天主實義》所針對的對像是文人。精確一點來說針對對像是各地(中國及其他以中文為媒介的國家)的知識份子，如日本，朝鮮等。所謂文人，即秀才，舉人，進士等有科名的知識份子，用此書向他們傳播教義。利氏說“我所指的對像是那些會看書的教外人，這些人為書本所吸引，並把看書的心得在私下談話中宣揚出來，因為這“以文會友”的習慣，某人有時在家中讀到有關基督教義的文字，有機會時再同朋友討論。因此我們的神父們想以文字傳教，也是他們學習以中文寫文章的動機。”(15)筆者認為利氏所說的這些"以文會友"的對象，大約不是”平民老百姓”，比較有可能是秀才及舉人等。另一例子是，《天主實義序》中，利氏說這書是寫給對天主有興趣的君子 “故乾坤之源，造化之宗，君子不可不識而仰思焉。” (16)這些君子是什麽人呢?1603年初版的作序者馮應京，1607年第三版序者為李之藻，而二人當時均未受洗，都是進士出身的官員，為《實義》修改文句是徐光啟及名儒章潢，《實義》出版後，利氏將實義分發與人。而他在北京所分發的對象大都是知識份子 “北京教會有三百餘位，多為知識份子，是好教友，多是傑出人士如徐光啟．．。”(17) 這本書就是利瑪竇向他們傳道的工具。
利瑪竇說《實義》把《實錄》的佛教色彩減去以吸引文人。他說“利神父重新改寫了羅明堅出版的《天主實錄》命名為《天主實義》，將西僧及和尚的名詞取消，改用司鐸或神父，文體的風格也比較適合文人閱讀” (18)。《傳教史》中記載了李之藻，瞿太素，許胥臣等文人因為看了《實義》後，深受內容感動，然後決定受洗。此外，《天主實義》又對佛教加以駁斥，利氏在說是為了吸引文人而這樣作的。利瑪竇說《天主實義》中 “凡是古書能推動中國學者接受的章節，也都有提及，” (19)因此，《天主實義》很多內容都是為向文人介紹天主教信仰而撰寫，可見《天主實義》所針對的對象主要是文人。
2.2《天主實義》的寫作目的
《天主實義》的寫作目的是為了向文人介紹天主教教義。在《天主實義》出版前，利瑪竇很多著作都是應士人的要求而寫。由於利氏記憶力出奇的好，江西巡撫陸萬垓要利氏寫《西國記法》，用來教導要應考科舉的三個兒子。記憶術正是利氏的強項，他是16世紀修辭學大師索雷紮(Soarez)的門徒。(20)建安王好奇要知道西方對友誼的看法，因此利氏才撰寫《交友論》。徐光啟要求利氏 “做些歐洲文化的入門書” (21)，因此才會翻譯《幾何原本》。因此這些著作可說是為取悅權貴，結交朋友工具，滿足他們對西方學問的好奇心而寫。但單是士人一時的新奇,並不足以吸引他們相信外來宗教，在《天主實義》出版之前，並無一位個著名士人受洗。《天主實義》是應范禮安的要求而撰寫的傳教教材，對像是針對士人，利用此著作達到向他們傳佈福音的效果。要達到他們接受的目的，利氏的處理非常謹慎，《傳教史》有記錄《天主實義》至少給徐光啟，馮應京，章潢三人修改才出版。
利瑪竇為使《實義》合於士人的口味，利瑪竇吸引他們的方法是引用 “古書中能推動中國學者接受的章節” (22)，這些章節是什麼呢？利氏在《天主實義》序言中有說明，他說是為了要証明古經書中有上帝，天的概念而寫此書，這學問叫天學，“中國堯舜之民，周公仲尼之徒，天理天學必不能移而染焉，而亦間有不免者，竊欲為之一証。”(23)，而這天，上帝是與西方的天主，神的觀念相同，不空即實，利氏於此書以“吾六經之語以証其(天主)實”，目的是借此吸引儒士相信天主教“把儒士的大多數吸引到我們的觀點方面來,具有很大的好處,他們擁護孔夫子著作中所留下的這種不肯定的東西,作出有利於我們的解釋,這樣一來,我們的人就可以博得儒士們極大的好感,而他們是不崇拜偶像。這樣一來,可以博得儒士之極大好感” (24)。 利氏在論証天，靈魂不朽時大量引用六經，借用儒家經典的權威的方法來使人信服，這種方法利氏借用徐光啟之口稱之為“補儒”。他說“我們可以用徐光啟的話來形容神父們當時的情形最為合適。有一次，有人問徐光啟天主教在中國的作用，那就是去佛補儒，換句話說就是，破除偶像的迷信，完成儒家的使命。” (25)，利氏認為士人對補儒的傳教方式大都持正面的反應。他說“進士，翰林們一般的反應，是對其（天主實義）內容嶄新，說理明確，無不感到驚苛。” (26) 因為對像是文人，他們都是經過科舉考試，四書五經之訓練，用他們熟悉的經句証引”天主即華言之上帝”，更能增加《天主實義》的權威， 証明耶儒有共通之處,文人就能沒有接受外來宗教的困難。同時這也使到士人沒有感覺失去本身文化之尊嚴，如利氏介紹完實義後記錄了不是天主教徒的馮應京為《二十五言》寫序，並自已出錢印《天主實義》。補儒這一點對文人之吸引力甚大，是他們最贊同天主教的地方。如汪汝淳認為(27)“吾儒大宗至正之理不卷而符者也。”李之藻認為“而與上古周髀，考工，溹園諸編默相勘印,粹然不詭….東海西海，心同理同。”馮應京認為“是書曆引吾六經之語，以証其(天主)之實…以西政西，以中化中。”他們都不約而同在《天主實義》序中贊同《天主實義》的六經以証天主之論。
2.3《天主實義》的內容
內容的特色:全書共分上下兩卷，八篇及序共五萬字。此書彷多瑪斯．阿奎那(Thomas Aquinas1225-1274)的神學總論之體例，內容是以二人問答的方式解釋天主教。《實義》以一中士代表中國哲學，或許說是利瑪竇所瞭解的儒釋道，和西士(利瑪竇所瞭解的西方哲學之間)對話，以討論天主教義。第一篇論天主存在及創造萬物，及天主是唯一真神。第二篇批駁佛道「空」，「無」，及宋明理學太極，並引六經以証“天主即華言之上帝”。第三篇論魂分三等，下品名曰生魂，即草木之魂，中品名覺魂，即禽獸之魂，上品名曰靈魂，即人魂，人魂不滅，異於禽獸。第四篇論人，神之差別，天主又與鬼神不同，天主是“天主無形而無所不在”“造物全能，以無為有”。第三及第四篇主要是攻擊佛教天地萬物為一體的觀念。第五篇反駁輪迥為謬論，及殺生非罪。又明齋真義有三，一即痛悔補罪，二寡欲，三助人修德。第六篇反駁道家的無意，並說明有動機為善避惡才是善，而善惡報應有二種，一種是不公平的現世之報，一種是完全公平身後之報。天主是善惡的判官，以天堂地獄為最終之審判。第七篇論人性本善，善有二種，一是良善，一是集善，前者為天主所賜，是人的本能，後者的悔罪禱告才是真德行。第八篇，論西方風俗習尚，教士品德，如介紹西方教會的聖職，教化皇（教皇）與王權的關係。利氏說《天主實義》是內容是 “介紹教會的主要信條，教父聖師名言與西洋哲學，舉例眾多” (28)。但筆者發現實義最大的特色是引用西方哲學家家的故事或名言甚多，但教會信條則並不詳述。例如，《實義》沒有陳述耶穌受難，只有耶誕降生升天的部分，有關天主教的救贖方法只佔有最後數頁。利氏對此的解釋是這本書是用“自然理性”來証明教義之真實，例如利氏用多瑪斯五路論証來証明天主之存在，而非引用《聖經》如《創世紀》等章節的權威。
《天主實義》的內容另一特色是，對儒釋道三家的愛惡取向非常明顯。因此，《四庫全書》總目提要認為此書“主於使人尊信天主，以行其教，知儒學之不可攻，則附會六經中上帝之說，以合於天主，而特攻釋氏以求勝。”(29)提要指出徐光啟所說的補儒為附會儒家，而利氏也在《傳教史》坦言其《天主實義》中補儒排佛的趨向，為的是吸引士人的接受教義。他說 “在付印之前就決定專為教外人寫，本書(天主實義)的內容以理性出發，而非以聖經的權威作根基，這樣為接受信德的奧跡，及天主啟示的學問而因闢一條平坦的大道，書中並引證了中國古書與天主教理相同之處，凡是能推動中國學者接受天主教義之章節，也都有提及。此外，此書也批判了中國的各種宗教派別，但以自然律為基礎的宗教除外，這種以自然律為基礎發展的宗教就是孔子的哲學，為後世學者所採用的儒家思想。”(30)這是利氏在傳教史中對《天主實義》內容的評論。但究竟什麽是利氏眼中的“中國古書與天主教理相同之處”或“自然律”呢?利氏在1596年撰寫《天主實義》時寫了一封信給羅馬耶穌會總長，他說“我由良好教師為我講解六經，四書，獲知一位天主，靈魂不在不滅，天堂不朽等思想全都有。”(31) 因此一神，靈魂不朽，天堂地獄這三方面是利氏希望天主教和儒家相通的要素。在《天主實義》中利瑪竇只舉出儒家與天主教相合的地方，但不代表利氏只是一面倒的維護儒家，認為它只有優點，或佛道教只有缺點。在同一封給總長的信中，他指出”南昌人以知生活之道而聞名，或對宗教信仰有興趣，即相信靈魂不死不滅，行善升天堂，作惡下地獄，（按指佛道），或為儒家，即所謂知識份子，知曉如何理家，治國和平天下，但不講究來生。”(32)顯見他是知道三教各有優缺點，佛教與天主教也有某些相合的地方。但天主實義只是論及証明一位人格神的命題，利瑪竇認為在這一點上儒家的經典較其他教派更接近於天主教。
2.4《天主實義》撰寫的原因
以上我們論及利瑪竇撰寫實義的對像是士人，目的是向他們傳教，而內容是用六經去証明天主教與儒家相合，並排斥佛道教空無，宋明理學太極的觀念。但為什麼利氏認為要獲得文人對傳教的支援，爭取文人的歸化為首要任務呢？第一，利氏認為這樣可以尋求官方的支援，利瑪竇稱之為“後臺”(33)，因為藉著文人的保護，可以減少傳教活動的阻礙，(34)藉這些著作瞭解天主教義對中國沒有危險，避免對教會產生誤解。在1609年給遠東副省會長的書信中，利氏認為“但是用良好讀物與推理，對讀書人逐漸介紹我們的教義，讓中國人知道，天主教的道理不但對中國無害，為中國政府尚且有很大幫助，它為帝國締造和平。”(35) 第二，士大夫的道德及宗教生活的示範作用極大，爭取一名士大夫信教，便可影響其周圍的平民。他說“一名知識份子的皈依較許多一般教友更有價值。”(36) 第三，利氏可以在著作中借用文人的權威，如徐光啟及章潢幫忙潤飾《天主實義》，而李之藻，馮應京，汪汝淳等寫序，(37)章潢在江西，(38)李之藻在杭州幫忙再版《天主實義》。
關於第一點，傳教史中記載了很多知識份子雖然他不相信天主教，但也因瞭解天主教義的道德的嚴格，對天主教產生好感的例子。如1600年李贄(佛教徒)，在山東對利氏實施入京進貢的計劃提出意見，(39)還有葉向高，李戴(佛教徒)，鄒元標，馮應京等等。1601年利氏在北京，萬歷並未明文批准他們居留，更不用說傳教了。官方能默許利氏他們自由傳教，這些人起了很大作用，更不用說天主教徒徐光啟等人了。關於第二點，傳教史中記載當利氏晚年時，全中國約有2000基督徒，但他們大都是這些信教的知識份子(徐光啟,李之藻,秦致遠)有親戚關係，或是他們的僕人等。關於第三點，利氏晚年在書信中說“我們在北京繼續用口講與書籍佈道，教會在知識份子當中甚受重視，因為我們也尊重全體中國人，地位高的與低的全體一視同仁。因此無人抱怨我們，仇恨我們。我每天坐在客廳內，等侯前來拜訪之人，而後我去回拜他方多次。” (40)。以上三點都是說明，士大夫對基督教的傳播起了很大的作用。
以上是影響利氏重視對士人傳佈教義的一些主要因素。但為什麼他選擇在《天主實義》中駁斥佛教呢？因為如果沒有特別原因，身為一個外國人，處身在利氏稱為排外的中國，打擊傳統的宗教，是一種很冒險的行動，是不是有什麼理由影響利氏的決定呢？
佛教在明末的情況是促成利瑪竇在《實義》中採取排佛策略的原因。利瑪竇引用一例子証明當時連官員都支援他批評佛教“李汝禎發言時，便胸有成竹地按佛教思想加以解釋，而反對孔子思想..一位工部大員劉鬥墟…聽了李汝禎的佛教主張，當眾大怒，大聲喊說，大家都是中國人，受的都是儒家教育，居然有人反對孔子思想，信奉外來宗教…一位外國學者利西泰先生卻推崇孔子思想，公開說佛教是左道旁門。”(41)。此事發生於1599年南京，《天主實義》初版之前。在傳教史卷四16章，利氏都在記載佛教在北京如何衰落,好像佛教已不再是學術主流勢力一般。如李卓吾自殺(1602)，名僧達觀處死,憨山遣送廣州(1603)，信佛教的吏部尚書李戴革職(1602)，這些事件，利氏用 “使佛教徒擡不起頭來形容” 。(42) 這使利氏相信在《天主實義》排佛不會對教義傳播有害，反而有益。利氏記載當達觀處死後 “朝野內外的教友和友好，聽了這些消息，都認為對天主教有利。過去佛教在北京盛行一時，現在天主教開始傳播。”(43)這些意見都給予利瑪竇正面的鼓勵。
據傳教史的記載，在利瑪竇眼中佛教僧人遭社會卑視。如利氏1588年於赴韶州途中，便聽人說有和尚攔路搶劫(44)，使得行旅不安。利氏寄住韶州南華寺，看見寺中和尚沒生活紀律，和尚道德不檢點，甚至於生了很多兒女。韶州光孝寺賣地的欺騙，甚至傳教士們在韶州遇到的襲擊，都是從光孝寺帶來的。因利氏等西僧的形象，很多人便把傳教士與那些道德敗壞的僧人混在一起，知府王泮更要利氏把贈與他們的匾額摘下。這些在肇慶，(1583-1589)和韶州(1589-1594)的經歷，使利氏在撰寫《實義》時已對佛教沒有好印象。利氏自己說，他脫下袈裟，改穿儒服，是因為發現當時僧人在中國的地位低下，假如再作僧人打扮，便難以打入士大夫階層。因此，利瑪竇在1592年向范禮安申請，在1594得到批准，穿上儒服，這一年他開始撰寫《天主實義》，這剛好給利氏一個良機，與僧人劃清界線，不再與僧人是“一丘之貉”。 利氏舉了一個例子說明,當利氏與瞿太素在南京借住於承恩寺,王尚書來訪”帶了全班隨員,規規矩矩呈送了拜帖,三人在客廳坐好後寺裏的主持便出來跪下向他們獻茶”而利氏身穿儒服與王尚書也是平等之禮交往。
孫尚揚認為 “利瑪竇對佛教似乎有一種本能的拒斥，因為佛教是一種正式的宗教，而佛教徒在他看來都是偶像崇拜者，有時甚至把佛教徒斥為魔鬼。” (45)。有關利瑪竇對佛教的看法，但筆者比較贊同利氏排佛的主要因素是宗教上的考慮。（在論文的第三章會詳細提及）使利氏認為天主教與佛教是對立的關係，甚至是不能溝通，這是影響他在《天主實義》進行排佛的重要因素。因為就算是佛教的政治社會地位低落，利氏可以採用不再親近佛教，不穿僧服穿儒服，不與僧人接觸即可，不須用一些激烈手段，甚至用實義的一半內容去攻擊佛教。或許是這種宗教的偏執影響了他的決定，在《天主實義》出版後，我們又發覺他調整其對佛教的攻擊態度(46)。在以後出版的《二十五言》及《畸人十篇》，攻擊佛教部份明顯是減少了，在南京利氏與李汝禎，及名僧三淮辨論，但到北京後卻拒絕與名僧達觀辨論及見面。這或許有兩個原因，一是利瑪竇並未十分清楚排佛會帶什麽後果，當他察覺後果嚴重便又後悔。另外，當他在《天主實義》實行了排佛的策略，打響了傳教士在北京的知名度，達到他要傳教目的，當然不必要再樹立敵人。
第三節－《利瑪竇中國傳教史》之撰寫對象、目的、內容、原因
利瑪竇的外文著作只有兩本，一是《利瑪竇書信集》，它收錄利氏寫給老師，同學，及耶穌會總會長等人的書信。有些用意文撰寫，有些是葡萄牙文，依據對象而定，時間橫跨利氏在華的二十八年，共29封書信保存至今。給會長的書信又稱年信，因為根據會規，利氏每年需給會方撰寫報告，尤其給會中上司及其他有地位的神父通信，其中書信集保存給耶穌會總會長13封利氏之書信集，可謂是利氏撰寫《天主教傳入中國史》的資料來源，所以內容《傳教史》有重復的地方，許多事件的特殊性質或詳細發生日期，也能在《書信集》中找到，因此兩者是相輔相行，互為表裏。1910年文讀禮（ Pietro Tacchi Venturi）把散落的書信編成《利瑪竇書信集》（以下簡稱書信集）。二是《利瑪竇中國傳教史》，利氏撰寫此書於1608-1610年，是應耶穌會會長的要求而寫的。十七世紀初歐洲有不少介紹中國的報導，最著名的如門多薩的《大中華帝國史》。但作者大都只居留於中國數月的傳教士，或根本從未到過中國，但利瑪竇留居於中國28年，並曾從南至北遊歷中國，結交宮吏名士，閱讀四書五經，因此傳教史對中國報導比《大中華帝國史》豐富廣泛。對本論文而言，傳教史是他最後的著作，按時間順序記錄了天主教如何自廣東進入北京，記載了利氏怎樣看明末中國科舉，習俗，宗教等，並形成了親儒排佛的傳教策略。傳教史內容與書信集很多重複，但傳教史內容比書信詳細，也較為清楚反映利氏晚年的思想。因此，本論文的西文著作的根據會以傳教史為主，但有些部份會以《利瑪竇書信集》來補充，因為《書信集》是《傳教史》的資料來源，從書信中能考訂出某些事件的發生的時間。
3.1《利瑪竇中國傳教史》之撰寫對象
傳教史是應耶穌會會長阿瓜維瓦(Aquaviva)的要求而寫，對像是歐洲的天主教徒。金尼閣(Trigault1577-1506)在1614年把傳教史手稿從澳門送回羅馬收藏，在船程中把傳教史從意文翻成拉丁文。據他敘述 “利瑪竇意識到日子臨尾聲時，著手以按順序方式記錄天主教傳入中國的始末，以便給將來撰寫教會編年史的作家們提供資料…..在死前幾天已完成了記錄，同時留一些空白以待各傳教中心加以補充．．利瑪竇寫他的日記時相信，未經耶穌會總會長的披閱和贊同之前它是不會被人閱讀的。(47)”從金尼閣的序言得知，利氏是應耶穌會總會長要求而寫，作用是歷史記載，首先是給耶穌會會長審閱贊同後，然後再出版讓人閱讀這些傳教記錄(48)，作為出版書籍,因此也包括全歐洲的天主教徒，而《傳教史》第一章也明白說明這一點，利氏說“但因了中國的情形與西方的情形，一般說來相差很遠，而這報導主要是給歐洲人看的，故在進入正題之前，先須知道一點中國的位置…”(49),因此第一章全是有關中國地理，歷史概論，在未說傳教歷史前必須為對中國一無所知歐洲人補課。金尼閣拉丁文本刊
行後，在十年間翻譯成六種文字譯本,風行歐洲。
3.2《利瑪竇中國傳教史》的撰寫目的
利瑪竇寫此書的目的是作為天主教進入中國的歷史記錄。他自言“去年年底(1608)不知怎樣有一個思想湧進我的腦海中，就是我是首批進入中國傳教惟一倖存者;除我之外,可以說沒有第二人知道教會如何傳進中國，所以必須根據年代和事件的先後加以記載，許多事我曾經親手撰寫過，不過有些與事實不盡相符，我已開始撰寫《天主教傳入中國史》相信西歐也感到愉快的。”(50)可知利瑪竇以《書信集》作為寫作《傳教史》的材料，修正自已在書信中表達的意見(51)，再按時間先後編列而成《傳教史》。那為什麼利瑪竇要修正自己的意見呢？因為利瑪竇早期與晚期對中國的一些看法有轉變，尤其出現在宗教思想上。例如對儒家的看法，早期並不是十分正面，後來利瑪竇接觸人越多，對經書越熟，便漸漸對儒家有正面的看法，甚至於最後認為儒學原則上“沒有違反天主教之基本道理”。另一個例子是，早期傳教注重教徒受洗人數，後期注重質的發展，這樣的變化不可謂不大，晚年的這本著作，可謂是對早年那些利氏自己認為不成熟的見解作出修改。
金尼閣說 “他(利瑪竇)似乎預知自己的死亡時間。首先，他拖延了耶穌會總會長阿瓜維瓦請他著作的「天主教傳入中國史」（即《傳教史》）完成的時間，其次，他把所有的書信掉了，再者，他把自已的著作一律編目，同時作了兩項計劃，一項為了會院，另一項為全中國傳教區，他把全中國傳教計劃的收件人寫的是龍華民神父，耶穌會中國會長，簽名則為利瑪竇神父，前任會長的名義。不可能在重病的時候，因為他給神父說，當他死後，打開抽屜，就可以知道對他們的安排，並且把另一封信送達龍華民神父。(52)”因此傳教史是利氏死前所作的安排之一，且可以說是利氏晚年給會長最後的報告書。從1608,1609兩年之書信中(撰寫傳教史的時間)，我們發現利氏最關切兩個問題，促使他寫傳教史。一是要求爭取對傳教策略的支援。二是獲取教廷物質與財力全力支援。
首先，在獲取傳教策略的支援方面，從《書信集》中得知天主教會中有人對利氏的傳教策略提出質疑，利瑪竇需要去解釋原因。尤其最支援其傳教策略的孟三德(Puarle de Sande )1599年逝世於澳門，視察員范禮安死於1606年，很多策略上的分歧有需要與笵禮安的繼任者，和一些不熟中國國情的歐洲神父們溝通，而筆者從書信中觀察，利瑪竇最重視的傳教策略有兩點。
一是要追求教徒的質而非量，(53)有上司認為利氏歸化人大少，傳教工作沒有成效，這種追求受洗人數的壓力，至利氏晚年1608也存在。利氏解釋是“尚不能大批皈依中國人信主，因為在這裡不能自由地傳教工作，這裡的百姓對我們懷疑猜疑，他們不相信世界上會有如此大愛心之人，拋棄祖國，來到遙遠的地方去救他人，他們是如此，也認為別人和他們一樣。”
二.順應中國的國情－遠東副省長巴範濟（范禮安的繼任人）要利氏設法獲得中國皇帝的批准，以便傳教士能安心傳教，而利氏指出上疏則恐怕連以往的狀況都不能維持，而有七點理由傳教士沒有被驅逐的危險(54)，利氏在另一封信也作相似的解釋。(55) 可知利氏不止一次被要求要把天主教向朝廷爭取合法化，如1608年的書信向會長解釋相同的問題，"因此我們仍應等侯仁慈的天主，給我們打開一條坦途，讓我們享有傳教之自由，非如此不可，否則百姓大批皈依，聚會事奉上主，將會引起朝廷的誤會"。
利瑪竇寫《傳教史》關注的另一個問題是尋求教廷物質，人力上的支援。在人才方面，傳教士進入中國大都壽命短促，因此利瑪竇說同期的傳教士只剩他一個(56。 利瑪竇不斷在書信及傳教史中強調中國是文明之邦，因此教廷更須派遣高質素的傳教士前來。在1608年的書信中，他說：“您可派天資聰敏，學有專長的神父們前來這裡工作，希望他們做的比我們更好，建立更穩固的根基，希望這基礎為宣揚天主有大作用。”(57)
在物質方面，主要是幫助傳教的一些書籍，或許可以說是吸引人留意傳教士的工具。(58)1605年的書信中，他說“在前信中我已求您，假使可能，給我一冊銅牌印刷《古代羅馬地圖》,它為我們很有用..請神父費心找一下，拿塔烈神父《福音歷史繪畫集》已收到一冊，這為傳教太需要了….同時他還給我加寄來《皇家聖經》一冊，這為我們更為需要..”“如想建立另外四座會院並不費力…而且我們也缺少建立與維持新會院的資本。”要求不同教義教材，可能因為有知識份子成為天主教徒，需要高質素的(繪圖)教本向之傳授教義,而利氏在不同地方建立會院,也要資金來維持。
有關爭取傳教策略的支援方面，利氏要在《傳教史》中証明，由於中國文化，政治體制上之獨特，不能把天主教修會用於菲律賓或印第安人的傳教策略，再用於中國。關於順應中國國情方面，傳教史中強調儒家思想原則上沒有違反天主教之基本道理，因此不需要排斥或廢棄士大夫階層採用的風俗習慣，因為他們相信儒家思想。至於教徒質量問題，利氏反對急於要求朝廷批准傳教，或注意人數增長，因為利氏認為只要一批士人相信天主教後，自然會有大批老百姓歸化，皇帝自然批准自由傳教。有關獲取物質及財力全力支援，他要在《傳教史》中喚起廣大歐洲群眾對中國傳教事業的熱情，使他們在書籍，金錢上援助。事實上，當《傳教史》出版後，很多教士也因看了《傳教史》深受感動而獻身來華，金尼閣於1618年帶同7000本書籍,22名傳教士,及維持中國教區的經費回華。
3.3《利瑪竇中國傳教史》的內容
內容結構－此書共分為五卷，第一卷為介紹明代地理物產，風土人情的概論。二至五卷則描寫從耶穌會教士聖方濟.沙密略(Francois,Xavier1506－1552)病死在上川島至利瑪竇到華後的情形，共分成四卷，代表利氏四個傳教活動階段，金尼閣為這本紮記加上最後一卷的最後兩章，內容是有關利瑪竇到死後的葬禮儀式為結束。
傳教活動分期－
卷二肇慶韶州傳教期－利瑪竇與羅明堅初入中國的情形。自從成功進入肇慶，傳教士不斷被肇慶市民排擠，利氏被誣告擄人，羅明堅被誣通姦，傳教士的西方式房子為兩廣總督霸佔，而且最後被逐至韶州。這時期從1583-1589年合共七年。
卷三在韶州傳教期－傳教的效果仍然沒有增長，且因傳道所鄰近光孝寺，傳教士與僧人等發生爭執，傳道所數次被破壞。唯一的進展是認識瞿太素等文人。後兵部尚書石星路經韶州，其子因科舉不第患病，利氏藉詞能醫治其子之病，隨石星至南京，後又被南京禮部待郎徐大任所逐，退居南昌。從韶州至南昌, 由1589至1595年合共七年。
卷四南京傳教期－南昌時期教務才漸順暢，利氏與建安王及江西巡撫交遊，得到在南昌傳教的默許。後利氏隨好友王弘海經南京至北京，因明朝正與豐臣秀吉在朝鮮開戰，北京排外氣氛甚濃，利氏認為時機不合，退居南京。因王弘海派任南京禮部尚書，藉王氏幫忙，利瑪竇得與京中的權貴認識。1600年帶同西洋貢物上京朝貢，於臨清為馬堂所囚，至1601年萬歷接收貢物，利氏才得以上京。因萬歷喜愛貢物自嗚鐘，利氏借修理之便留居北京。從南昌至南京為時約為五年。
卷五北京傳教時期－在這一卷中，利氏主要介紹在北京受洗為天主教徒的一些士人，及與他們合作翻譯的一些著作，及四個傳教點（南昌，南京，肇慶，北京）的發展情形，利氏從1601-1610逝世前都居於北京。
這五卷內容有兩項特點。最突出一點，是注意描寫中國的文人對天主教傳播的貢獻，為要西方讀者知道在中國向文人傳教的重要性。另一點是第一卷中國概論部份，解釋他附會儒家的策略形成的原因。
有關第一點，筆者認為傳教史介紹的官吏名字，背景都清楚，而且基本上對士人的評價都是正面，而且很強調他們對傳播天主教之助力。以瞿太素為例，佔有兩章篇幅，徐光啟至少四章(文人教友與著作，中譯歐幾立德，上海教會創立，南京教務)，馮應京一章，葛盛華(南雄開教)，李之藻二章(兩位至友，文人教友)，和李應試二章(北京教務，文人著作）。另外非天主教徒文人或官吏編幅也不少，文人的編列越多，天主教發展越興旺，某一官吏反對(徐大任)，則傳教事業受阻，利氏是想說服歐洲的讀者，上層人士對傳教事的重要性。筆者舉利氏對瞿太素，徐光啟，及李之藻三人的評論以証明，利氏對士人的重視。
１李之藻－利瑪竇說他 “非常佩服西方學者們的知識和才智，每遇到朋友，都談這些事情。他的朋友很多，因為他曾到過很多地方，這在開教之初，不無幫助。(59)”傳教史並記錄李氏寫書讚揚天主教。
２徐光啟－徐氏受洗不久，便中進士點翰林，利瑪竇說 “同時神父們在北京的安全也有保障。從此以後，他(徐光啟)全心全力為神父們的利益奔走，為了教會的傳揚而工作。他個人的生活，是一個熱心的典範，聖德的樣本，為教友所效法，為教外人所效法，為教外人所仰慕，有人說：「在中國還有人比徐光啟更熱心嗎？」(60)”三人中利氏對徐光啟最為重視。
３瞿太素－利瑪竇贊揚他是個天才 ，“如果繼續學習的話，他肯定會得到最高名譽”。他又贊揚瞿太素有很強活動能力，“對中國人的人情事故知之甚稔”。又說他才華高超“數千年古國文明塑造的這位才子，對于西方文藝復興，接收能力是驚人的”。最後利氏感激的說“在廣東或江西省所取得的成就，大部份都是由於他的合作。蒙上帝恩佑，全靠了他的努力，南京的居留地才得以建立，而且也主要是靠他的關切，神甫們才得以第二次從水路去京，所有的神甫和天主教在中國的事業都大大受惠於此人。”(61)
傳教史中寫平民教徒(意指沒有科名的教徒)的特徵是，沒有中國的名子，只有聖名，而且側重靈異事件，迷信，神跡奇事。內容方面，沒有固定的章節。對於士人記載的內容較重，利氏自己是這樣解釋“並不意味藐視其他進教者的重要性。其實，別的教友的熱心，亦很動人。他們忠於教會的表現，每天都可以看到，但是礙於篇幅，不能一一記錄。”但是為什麼短短的篇幅，就大部份只選士人呢？筆者認為利氏是有意強調士人對天主教傳播的助力。原因是利瑪竇認為凡士人都是信儒家。(62)他說“他們信這宗教不是出於自已故意的選擇，而是在讀書時自然受其潛移默化，凡有功名官職的都奉行儒教。”“這些人一直握有政權，也是最盛行，最受重視，經典最多的宗教。”(63)又說“所以掌握全國大權的人，是從進士和舉人中漸漸選拔出來”。儒家思想在中國的思想文化中具主導地位，這是造成策略上對士人的偏重的原因。更重要是在義理考慮方面,涉及他怎樣看儒家，假若利氏認為在儒家思想大旨上(人格神,靈魂不朽,天堂地獄)與天主教相符，在這基礎上因士人既是代表儒家，又握有實權，無論在社會政治地位，義理上，儒家都更勝其他宗教一籌，因而便會促使利氏改變最初親佛的傳教策略。
關於第二點，利瑪竇在卷一對明末中國人文，社會，政府等十一部份作了介紹，利氏借卷一內容解釋在華傳教政策的理論依據。中國地大物博，南面東面環海，北面除了高山又有萬裏長城，西北部有大沙漠，而且鄰近皆是小國，利瑪竇認為地理環境形成了中國人封閉自大的民族性。至第四章工藝，介紹印刷術方法，中國印刷術歷史悠久，中國的印刷時間甚至比西方快，印書之費用低，書藉在中國非常普遍，因此適合用書藉傳教的方法。第五章學術考試，介紹中國文字書籍，孔子，科舉制，四書五經，目的是說明中國是受儒士所控制，祭孔只尊敬禮儀而非視他為神。第六章，等同介紹士人在中國政治影響力，六部等功能，全中國是受文人管理，中國重文輕武。第七章禮法，介紹與官員，秀才等行禮禮儀，說明中國是具很高的文化。第九章說明道教的煉丹，煉金術等為迷信。第十章利瑪竇認為佛教道教均是從天主教偷取部份真理，但錯誤極多，又說明儒學與天主教並無衝突，因為他只是學派而非宗教。
3.4《利瑪竇中國傳教史》撰寫原因
上文論及傳教史撰寫目的主要是為了尋求傳教策略的同情。在這一節，筆者要解釋為什麼利氏要寫傳教史來尋求傳教策略之同情呢?利氏在《書信集》中說有二種傳教方法，第一種是利氏的“謹小慎微”的傳教方法，因此為安全計，應慢慢來，逐漸同中國社會交往，消除他們對我們的疑心，而後再說大批歸化之事。”，(64) "收教徒的原則是 “寧缺勿濫，因此對這批教友，我一再考驗他們，曾仔細地薰陶他們。” (65)，又說“"在這些大城市中，教友應重質而不必重量，這樣為教會更有益，多而不虔誠,有辱教友之美名,反不如沒有。” (66)而利氏主持的北京會院可說是一個上流教會。第二種是不管中國國情的傳教方法。“第二種方法是不顧上言的准許而公開去宣講福音，其結果是將失去目前已受洗的小數教友，因為外國人在大明帝國無不遭受猜疑，尤其我們教士們，他們以為我們傳教士們，智慧超人一等，精神與能力皆能完成大事，因此我們一舉一動必須謹小慎微，不敢造次。”(67)而利氏是反對這種傳教策略。 但利氏之同伴是否同意這策略呢?，當時很多的傳教士傾向第二種的傳教策略，北京以外的教會（南昌，南京，韶州）在向民眾大量傳教下，教徒素質不穩甚至有一些叛教的天主教徒，利氏在傳教史引用了一些例子來說明，有一位“羅明堅神父很器重他，叫他負責小小的責任，以維持他的教友地位教徒。” (68)，但他偷走羅明堅(早期與利同伴的傳教士)的三棱鏡，並誣告羅氏與人通姦。另外，與鍾嗚仁一起至韶州幫助利瑪竇的黃明沙，後至南昌幫助羅如望，至1606年，被誣告為葡萄牙的間諜，到中國密謀造反，判刑時被折磨而死，原因是“有一位背教的教友，來見黃明沙，要脅要告發他，如果不付一筆錢的話，他就把黃修士的事告發給一位海防巡警，告訴巡警這人就是郭居靜神父的奸細，而郭居靜神父是造反者的領袖。” (69)。利氏想要說明當時在利瑪竇傳教的北京外，其他地方並不完全實行他的傳教方法，如 “傳教心火甚高的龍華民(Nicolo Ｌongobardi)”，就主張直接到廣場，到大街小巷宣講福音，從高官大員開始鄉而下的愚夫愚婦，都該勸他們信教。”(70)利氏在書信中說 “在韶州有龍華民與義藉杜碌茂(Bartolomeo Ｔedesco)主持,教友增加不少，其中有幾位頗有地位，不過大半教友皆為一般平民,南京情形也差不多。” (71)因此利氏在傳教史中有紀錄實行這種策略(第二種方法)的後果，韶州，南昌，南京(72)不斷的風波，百姓以各種理由向官方排斥他們的傳教活動，而且每次都靠利氏直接間接的名聲及朋友關係才能渡過。
不單在中國國內的傳教方法上有分歧，甚至有來自其他教區的質疑，如日本早在1600年已有30萬公開的教徒，因此日本的教士指責在華的教士無能。在澳門的傳教士認為耶穌會在華歸化進程緩慢，對利瑪竇的方法也提出批評。史家方豪認為 “利氏在生時，即與一部份會士意見相左，所幸彼為當時教會領袖，乃能相安無事，利氏逝世後，龍華民任會長，即發出禁令禁止“利瑪竇規矩”，於是會中意見紛歧。”(73)這種傳教方法上的分歧，是促成利氏寫傳教史尋求教廷支援其傳教方法的原因，因為利瑪竇認為爭取知識份子的支援是教義能否傳播的關鍵，不止耶穌會內部分歧，各修會之間也有分歧，當時中國只有耶穌會士，但歐洲而言，耶穌會是新的修會，與老修會傳教方法不一，利氏有需要借此書來向各界解釋，為何他此上層傳教方法是中國所必須的。
第三節-附錄一《利瑪竇中國傳教史》之版本
年份
版本
譯者
備注
1610
義大利文版本
初稿在利瑪竇去世前已經完成.，這就是人們熟知的《利瑪竇中國傳教史》。(或是筆記，紀行，手稿，日記，記錄，記事。)
1615
拉丁文版本
尼古拉金尼閣(Nicolas
Trigault)
1614年金尼閣從澳門回返羅馬途中將初稿譯成拉丁文，並增加一些關於傳教史和利瑪竇的歷史及生平，及其死後哀榮記錄,此書名為《耶穌會利瑪竇神父遠征中國史》，於德國奧格斯堡出版。
1616
拉丁文版本
刊行後風行歐洲，除金尼閣本外共有1615，1616，1617，1648出版的四個版本。
1616
法文本
共有1616，1617，1618三個版本。
1617
德文本
1621
意文本
1625
英文本摘譯本
哈克魯特
(Hanluyt)
編入《普察斯朝聖者叢書》。
(Purchas his pilgram)
1910
發現義大利文本
因金尼閣的拉丁文版本很流行，很多人誤以為金尼閣才是作者。利瑪竇的原稿並沒有遺失，後來於耶穌會羅馬標案館找回。利氏逝世三百週年之際，文讀禮¸(Pietro tacchi venturi)把它連同利氏的其他書稿一起刊佈，名為《利瑪竇神父的歷史著作集》(Opere storiche de P .Matteo Ricci上卷書稿題名《中國論》(I Commentarj delle cina ,下卷為《利瑪竇書信集》。
1930
中文節譯本
張星烺
譯者曾根據英國學者玉爾(Henry Yule)的英譯本，把這譯本第五卷內有關部份譯為中文，收入他編的《中西交通史料編》第二冊。
年份
版本
譯者
備注
1942
義大利文本
德禮賢神父(Pasquale D,Elia)再把它收進他編輯的《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane)為利氏作詳細注譯，合共三冊，第一卷刊於1942年，第二卷刊於1949年，第三卷為全書的注譯和索引共372頁。
1953
英文全譯本
加萊格爾
(Louis j.
Gallagher)
第一本英文全譯本,名為
《十六世紀的中國-利瑪竇劄記,1583-1610》
1978
法文新譯本
貝西爾
1983
中文本
何高濟,王遵仲,李申
名為《利瑪竇中國劄記》
從1953年英譯本譯出,再參考法文本(1978)及意文本《利瑪竇全集》。
1986
中文本
劉俊余,王玉川,
由意文本(1910)直接譯成中文,由台灣光啟出版社出版
名為《基督教進入中國史》，另與《利瑪竇書信集》合成《利瑪竇全集》。
#¦此表主要根據何高濟等譯之中文本《利瑪竇中國劄記》之<中譯者序言><英譯者序言><法譯者序言>,另羅光著之《利瑪竇傳》(輔仁大學出版社.1982).
附錄二 利瑪竇生平活動簡介
年份
月/日
生平活動
1552
10月6日
利氏生於義大利中部安柯那省(Ancone)的馬塞拉塔城(Macerata)。
1561
進入馬塞拉塔城(Macerata)的耶穌會學校學習。
1568
奉父命至羅馬大學習法律。
1571
8月15日
加入羅馬耶穌會，繼續在耶穌會主辦的聖安德魯學校學習。
1572-1573
于翡冷翠耶穌學院學習。
1573-1577
夏
於羅與神學院(Collegio Romano)學習神學，算學並與當時
著名數學家丁先生(Cristoforo clavius)學習天算。
1577
5月18日
參加印度傳教團，赴里斯本(lisbon)，因往印度商船已開，便往葡萄牙高因盤利大學(Coimbra)習葡語。
1578
3月
被葡萄牙國王塞巴廝蒂安接見。
3月24日
從里斯本乘聖駱易號船往東方，同船有日後同在中國的羅明堅(Michele Ruggieri)及巴範濟.(Francesco Pasio)。
9月13日
抵達印度果阿(Goa),於當地習神學，同時教授拉丁文及希臘文。
1580
活動於柯欽(Cochin)半年,任修辭學老師,7月下旬,晉升司鐸一職.。
1581
回返果亞。
1582
4月26日
由果阿啟行赴中國傳教。
6月
至馬六甲(Malacca)。
8月7日
病中抵達澳門(Macao)，開始學習中文。
1583
9月10日
與羅明堅安頓於中國肇慶.。
1584
10月
刻印《山海輿地全圖》
1588
1月
羅明堅回歐洲,自始,中國傳教團由利氏一人承擔。
1589
8月3日
被趕出肇慶。
8月24日
抵韶州南華寺。
8月26日
抵達韶州。
10月
瞿太素前來拜會,在韶州居住一年,學習西方文化。
1590
1月
前往英德拜會縣令,受盛待。
1591
12月
開始翻譯《四書》,並學用文言文作文。
1592
2月
受瞿太素之請,前往南雄與官員交往。
7月
韶州居處被騷擾，利氏於此事件中受傷。
11月
往澳門見范禮安,1593年1月從澳門回韶州。
年份
月/日
生平活動備注
1594
11月
耶穌會士首次換上儒服。
1595
4月
隨兵部尚書石星赴南京。
4月18日
赴南京途中船隻觸礁，幸得無礙。
5月31日
抵南京，為禮部侍郎徐大任所逐。
6月28日
安頓於南昌。
11月
與建安王,及江西巡撫陸萬陔遊交,並作《交友論》與《西國記法》。
1596
10月
建安王印製利瑪竇之《輿地全圖》。
1597
8月
指派為中國教區的領袖。
1598
9月7日-11月5日
跟隨南京禮部尚書赴北京，但居留不被允許。
1599
12-1月
往江蘇丹陽投靠瞿太素。
2月6日
安頓於南京。
８月
編寫《二十五言》。
1600
11月
利氏與龍迪我再赴北京，至臨清，被稔監馬堂拘禁。
1月8日
神宗下諭召利瑪竇帶同貢物上京。
1月24日
再次進入北京。
2月
為明廷創作《西琴曲意八首》。
5月28日
居留北京的申請被允准。
1602
8月
增訂並重印《山海輿地全圖》。
1603
秋季
刊印其著作《天主實義》。
1604
初印《二十五言》。
1607
5月
刻印與徐光啟合譯《幾何原本》。
1608
1-2月
刻印《畸人十篇》。
秋季
開始撰寫回憶錄，即《利瑪竇中國傳教史》。
1609
9月8日
創立天主聖母會於北京。
1610
5月11日
於北京辭世,葬於北京阜城門外二裏溝.。
#此表主要參考何高濟等譯《利瑪竇中國札記》，及羅光之《利瑪竇傳》。
附錄三-利瑪竇之著作簡述
倫理類
1《交友論》－這是一部西人論友誼的格言匯集，收入了古羅馬西塞羅(Cicero)，法國十六世紀的散文士家蒙田(Montaigne, 1533-1592)及文藝復興時代愛拉斯謨等人論友誼格言，也有若干條是利瑪竇據他對中國的理解而編寫。論友誼格言凡一百條，約共3500字，此書是應南昌建安王之請而撰，初刻於1595年，1599年再版於南京，1601年馮應京刻於北京，先後收入十餘叢書。(74)如《寶顏堂秘笈》《廣百川學海》《山林經濟藉》《說郛續集》《圖書集成交誼典》《堅瓠秘集》。此外《小窗別記》有節本，朱翼引有此書十餘條，鬱岡齋筆塵第三冊有刪潤本，1914年上海神州日報分期翻印，1948年有葉德祿先生在《上智編譯館刊》三卷一期及五期發表，天主教所撰書，以此書收入叢書最多。不少士大夫曾在著作中引用《交友論》利氏因此書而著名，此書收入《天學初函》《四庫全書》子部雜類存目。(75)
2《二十五言》－由二十五節修身格言所組成，故名《二十五言》其格式與《交友論》相似，都是西洋歷來格言，但交友論宗教氣氛不濃，百句中只有兩次提及上帝。而《二十五言》則不同，二十五節中，三節提及天主，兩節提及上帝，如第十三節，上帝一詞甚至用了三次，也有用「造物」「有主之者」等，可見宗教氣息濃厚。《二十五言》一書，1604年初刻於北京，同年再版，金壇王肯堂亦錄在《鬱岡齋筆》卷三改名曰《近言》，此書亦收入《天學初函》，四庫列入子部雜類存目。(76)
3.《西琴曲意八章》－1600年因呈西琴一具為貢品，神宗命利氏譯西曲之意為呈獻，因而產生的作品，附隸於《畸人十篇》之後。(77)
宗教/宗教倫理類
4.《天主實義》－亦名《天學實義》(78)，所謂不空即實，利氏以"吾六經之語以証其實"(天主)，利氏欲以自然理性向中國人論証上帝存在，靈魂不朽，死後必有天堂地獄，及天主教個體救贖之道。,而且列引四書五經以証，全篇對話體，以一中士代表中國哲學，西士(利瑪竇)之間對話，帶出天主教義。此書的重要意義是中西文化史上第一部，以天主教之自然理性解釋儒學，批判儒釋道的宗教著作。因此本論文在引用利瑪竇中文著作方面，將以此書為中心，利氏於1595年開始撰寫此書，一年完成，至北京後再作修改，是書初刻於1603年，1605年二版刻於廣東，1607年三版刻於杭州，1604年且譯成日文，後又轉為高麗語，曾在澳門重印三次，1630年在交趾重印，Jacques神父為之節譯法文，收入letters edifiantes 1818年第14冊，亦收入《天學初函》及《四庫全書》子部雜家存目類二。(79)
5.《齋旨》－全書不過700-800字，解釋齋素克慾，修德，補愆等意義，後附《司譯化人九要》是《畸人十篇》第六部份的綱要 (80)，齋旨在《畸人十篇》之前已存在，是為解答李之藻間題而產生的稿子。.
6.《畸人十篇》－篇名取自《莊子－大宗師》語“畸人者,畸於人而侔於天".與《天主實義》一樣，是對話體，主要談生死間題，共十篇，與利氏對話的十人及談話時間，依序是李戴（1601），馮琦（1603），徐光啟（1604-1607），曹於汴（1601-1607），李之藻,（1601），吳左海（1599-1601），龔大參（1605），郭先生（1589），富商（1595）。《畸人十篇》附西琴曲意一卷(81)，及《畸人十規》，1609年初刻於北京，1629年編列《天學初函》，1847年有上海重刻本，1904年香港有納匝肋版本等，收入《四庫全書》子部雜家存目類卷上。
7.《辯學遺牘》－由《虞德園銓部與利西泰先生書》《利先生復銓部書》《利先生復蓮池大和尚竹窗四說》三封信組成。內容為辯佛教與天主教之異同，據方豪先生(82)及孫尚揚先生(83)等的考証認為，《利西泰復虞銓部書》確是利氏所作，至於《復蓮池大和尚書》則可能為徐光啟所作。1609年刻於北京.後收入《天學初函》，民國四年(1915)，天津大公報重印，1919年英斂之先生也有重印，《四庫全書》列於子部雜家類存目。
其他著作(中文)(84)
1.《西國記法》一卷，1596年撰於南昌，介紹記憶術。
2.《奏疏》1601年利氏入京進呈貢物之疏。
3.《幾何原本》共六卷，1605年北京印行，徐光啟筆錄，為利氏老師丁先生(Christopher Clavius)的歐幾裏德(Euclid)教本翻譯，據林金水的考証，由於利氏在初學院只進修二年，只會此書前六卷內容，因此只與徐氏合作翻譯前六卷。此書收入《天學初函》及海山仙館叢書.，《四庫全書》子部天算學類。
4.《同文算指》十一卷，李之藻筆錄，1613年刻於北京，收入《天學初函》。
5.《測量法義》一卷，徐光啟筆錄，收入《天學初函》，海山仙館叢書，《四庫全書》子部天文算學類。
6..《勾股義》一卷，徐光啟筆錄，收入《天學初函》，海山仙館叢書《四庫全書》子部天文算學。.
7.《圜容較義》一卷，李之藻筆錄，1614年北京印行，收入《天學初函》，,海山仙館叢書。
8.《混蓋通憲圖說》二卷，李之藻筆隸，收入《天學初函》《守山閣叢書》《四庫全書》子部天算學類.。
9《經天該》一卷，李之藻筆受，收入《藝海珠塵》及《傳經堂叢書》中。
10.《萬國輿圖》，又稱《山海輿地全圖》，或《坤輿萬國全圖》，1584年制於肇興，1589年修改在南京，1600利氏貢物也有此圖，印行共12版。.
11.《西字奇蹟》一卷，1605年北京刻印。
12.《乾坤體義》二卷，收入《四庫全書》子部天文演算法類。
13《測量異同》徐光啟筆錄，共一卷，《四庫全書》子部天算學類。.
其他著作(西文)
1.從1608-1610逝世前撰寫的《基督教進入中國史》(即大陸版的《利瑪竇中國劄記》)，1608年閞始動筆，至1610年2月停筆，書分為五卷，卷一，緒論中國地理及歷史，卷二肇慶建堂史，卷三,韶州建堂史，卷四,入京進貢史，卷五,定居北京後傳教史。此書雖是義大利文著作，但也是研究利瑪竇思想，明末的社會情況，中西交流，天主教的傳播提供重要資料。（此書版本流傳請參附錄一）而本論文主要採用台灣出版(劉俊余，王玉川合譯的《利瑪實全集》光啟出版社，1986年十月初版)的《基督教傳入中國史》，因為此書由德禮賢之版本原文(義大利文)直接譯成中文，(85)全集序,(第3頁,5頁)按語也是取自德禮賢神父之注釋，並參考英文本翻譯，除利氏死後的情況是金尼閣所撰外，其他部分較少摻入金尼閣意見，更能反映利氏之意見。
2.《利瑪竇書信集》-直接由利氏撰寫的有29封，因為根據會規，利氏每年需給會方撰寫報告，尤其給會中上司及其他有地位的神父通信(86)「注13」，其中給耶穌會總會長13封，連其他與利氏有關的書信函件(羅明堅,龍華民..),書信共有54封，.利氏之書信集，可謂是利氏撰寫《天主教傳入中國史》的資料來源，所以內容《利瑪竇中國傳教史》幾乎一樣，許多事件的特殊性質(或詳細發生日期)也能在書信中找到，因此兩者是相輔相行，互為表裏，本書是根據文讀禮《利瑪竇神父的歷史著作集》，下卷《利瑪竇書信集》，而此書的書信主要根據「義大利歷史檔案室」(Archivio storico ltaliano)的整理出版。.
注釋
(1) 羅光著,《利瑪竇傳》(台北:輔仁大學出版社,1982年5月3版),19頁。
(2) 同(1),28頁。
(3) (法) Vincent Cronin著 ,思果譯,《西泰子來華記》(或稱利瑪竇傳)(香港:公教真理學會出版,1964年),26-27頁。
(4) 利瑪竇著,《西國記法》,見吳相湘主編,《天主教東傳文獻》- (台北:台灣學生書店,1965年11月初版),9-10頁。
(5) 賴詒恩著,陶為翼譯，《耶穌會士在中國》(香港:香港公教真理學會,1965年2月初版),30頁。
(6) 關於《天主實義》對儒學範圍(人格神,人性論)擴大,及當時引起的爭論可詳見於童小軍,《試論明清之際西學對儒學的影響》,(新加坡國立大學中文系碩士論文,1997年),61-68頁。
(7) 吳美麗,＜《從利瑪竇中國扎記》看明末的政治與社會＞, (新加坡國立大學中文系榮譽學位論文,1997年),緒言,第2頁。
(8) 劉俊余,王玉川合譯，《利瑪竇全集》第1冊，《利瑪竇中國傳教史》，(臺北:光啟出版社,1986年10月初版), 139頁。
(9) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊,428頁。
(10) 同(8)《利瑪竇全集》,第一冊,23頁。
(11) 《天主實義》,《四庫全書》,子部雜家類,93部（台南:莊嚴文化事業有限公司，1995年9月），395頁。
(12) 林金水著,《利瑪竇與中國》(北京:中國社會科學出版社,1996年4月初版),213-214頁。
(13) （日）平川祐弘《利瑪竇傳》劉岸平，徐一平譯，（北京:光明日報出版社）1999年1月。244頁。
(14) 同(8)《利瑪竇全集》,第一冊,250頁。
(15) 同(8)《利瑪竇全集》，第二冊，426頁。
(16) 同(11)《天主實義》引,《四庫全書》子部雜家93部,382頁。
(17) 同(8),第三冊《利瑪竇書信集》,384頁。
(18) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊，260頁。
(19) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊,428頁。
(20) (美)史景遷(Jonathan Spence )《利瑪竇記憶之宮》孫尚揚，王麗麗譯，（臺北:輔仁大學出版社,1999年3月2版）,4-5頁。
(21) 同(8) 同上書458頁。
(22) 同(8) 同上書428頁。
(23) 同(11)《天主實義》，四庫全書子部雜家93部，382頁。
(24) 王遵仲,李申譯, 《利瑪竇中國扎記》，(北京:中華書局,1983),663-664頁。
(25) 同(8)《利瑪竇全集》，第二冊，429頁。
(26) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊,268頁。
(27) 同(11)《 天主實義序》,《四庫全書》子部93部378頁。
(28) 同(8) 《利瑪竇全集》,第二冊428頁。
(29) 同(11)《天主實義》，《四庫全書》子部雜家93部450頁。
(30) 同(8)《利瑪竇全集》,第三冊428頁。
(31) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊，209頁。
(32) 同(8) 《利瑪竇全集》，第三冊，205頁。
(33) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊，207頁。
(34) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊，219,220頁，在1596年的書信，這種小心傳教策略已非常明確及成熟。
(35) 同(8)《利瑪竇全集》，第四冊，410頁。
(36) 同(8)《利瑪竇全集》，第四冊，365頁。
(37) 同(8) 同上書，366頁。
(38) 同(8)同上書，414頁。
(39) 同(8), 《利瑪竇全集》，第二冊,332頁。根據《傳教史》的記錄,李卓吾曾閱讀利氏的進貢表章,感到寫的不妥,幫助他另寫一張,又令衙署內善書者為之謄清,除此之外,李卓吾及總督又為利氏寫了幾封介紹信。
(40) 同(8)同上書，399頁。
(41) 同(8)《利瑪竇全集》，第二冊，373，377頁，另《傳教史》中有紀錄利氏好友馮琦上疏排佛，1587年(萬歷十五年)萬歷皇帝應禮部之請，禁止士子在科舉中引用佛經，而傳教史記錄曾與利氏交往的迎禮部尚書馮琦再上一本，因此重申禁令。
(42) 同(8), 《利瑪竇全集》第二冊,377頁。
(43) 同(8)《利瑪竇全集》第2冊,372頁。
(44) 同(1)，《利瑪竇全集》第1冊,６７頁。
(45) 孫尚揚,《世界宗教研究》,《利瑪竇對佛教的批判及其對耶穌會在華傳教活動的影響》1998年,第四期,94頁。
(46) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊，２７６頁。《天主實義》出版後,利氏調整其對佛教的攻擊態度。利氏說”我們的仇人也因我們的一本小冊子的關係而減輕了對我們的憤恨，即重印我們的二十五言，(羅光的翻譯是"為減少敵人們的仇意,….這冊小書即是我們出版的二十五言")，他們以為此書並不攻擊其他宗教，只談人內心修養，頗呈現希臘斯多亞派學人的意味，但以適合於我們的倫理為限，此小冊子人人喜愛,人人稱讚，他們批評說我們的要理問答(天主實義)也該寫具有同樣的風格，不要攻擊偶像崇拜，也不要為此興起辨論。”
(47) 何高濟,王遵仲,李申譯,《利瑪竇中國劄記》,(北京:中華書局,1983年10月初版),金尼閣致讀者,37頁。
(48) 同(8)利瑪竇全集，第二冊，550頁。
(49) 同(8)《利瑪竇全集》,第1冊,3-4頁 。
(50) 同(8) 《利瑪竇全集》,第4冊,420頁。
(51) 同(8)《利瑪竇全集》，第1冊，3-4頁，而我們嘗試用《書信集》去找尋利瑪竇撰寫《傳教史》的內在因素，因為利氏身傳教史第一章已說明此書與書信之關係，他說“誰都知道，使人信主是天主的功能，所以為記載這些事跡，不必用華麗的言詞，直率的敘述更受虔誠人之歡迎及喜愛，我也不希望我這些報導，破壞同仁們及我本人每年之彙報及個案報(即書信)的價值，因為我並不想在此陳列並討論一切事情，談論到的也不全都詳盡。”因此編利瑪竇全集的文讀禮認為(Pietro tacchiventuri)(書信集序)" ．．利氏之書信集，可謂是利氏撰寫《天主教傳入中國史》的資料來源，所以內容《天主教傳入中國史》幾乎一樣，許多事件的特殊性質(或詳細發生日期)，也能在書信中找到，因此雖然兩者在時間背景有時不一，但兩項資料給予同樣類型…因此兩者是相輔相行，互為表裏”。
(52) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊,550頁。
(53) 同(8), 利氏在早期的書信裏已反對只追求量（受洗人數），如1593年書信中利氏這樣說“我非常難過，不能提供您與諸位同會兄弟們快樂的消息，當然在播種時必須忍耐辛苦才是”因而利氏在1594年書信，堅持中國有傳教希望“至論教友數字不多，今年不超過五六位…當然假如能歸化中國，未來的希望實不次於日本，因此中國版圖較日本大不知多少倍。”1595年書信“基於你在總會任秘書工作，對這裡發生的一切事，你早已知道，因此不必我再重複．．．雖然我們在韶州只皈依了幾名教友，但我們依然感到安慰。”。利氏1599年向高斯塔神父解釋信教中國人少，是時機仍未成熟。"也許有人會問我，什麼時侯才有大量的中國人皈依?神父，您要知道，這才是我與全體同事日夜所希望的，也為此我們拋棄祖國，朋友，親戚，每天穿中國人的衣服與鞋襪，或說話，或吃，或喝，或居住都是中國式的…假使拿我們這一點成果和其他傳教區比，他們的成果似乎非常輝煌，而我們在中國這段時候，不但不是收獲的季節，而且連播種的時期也不是…因此我以為在很短的時間，可以歸化千千萬萬的中國人，但因為我們很少和他們交往，而且他中國人也不喜歡外國人，百姓怕洋人，皇帝更畏懼外國人..因此為安全計，應慢慢來，逐漸同中國人交往，消除他們的疑心，而後再說大批歸化之事。”。
(54) 同(8)《利瑪竇全集》，第四冊，408頁。
(55) 同(8)《 利瑪竇全集》，第四冊，398頁。利氏怕向皇帝上疏會帶來負面後果“,他說”尚不能直接同皇帝講話，求准傳教的自由…因此我們只有小心行事，否則將一事無成，反遭驅逐出境之禍，以往廣東韶州會院所遭受風波，幾乎使它不能存在了，江西南昌會院也不佳，知府曾下令，頒佈公告，禁止傳播與信仰天主教。”。
(56 利氏自從到達中國後，便不斷要求教廷派傳教士至中國，如1584年書信,他說"我們需要良好的工人(意指傳教士),曾給省會長去信，相信他會滿足我們的需要"1585年書信"神父，我們仍需要助手，但應是富有愛心與耐心之人才行，因為在中國非常注意這兩種德行，這正是我所缺少的修養"1605年書信,他又要求派遣會科技曆算的神父來中國。"最後我有一件事向你要求，這是我多年的希望，迄今未獲回音，此事意義重大，有利傳教，就是派遣一位精通天文學的神父或修士前來中國服務。”。
(57) 同(8),《利瑪竇全集》,第4冊,393頁
(58) 這也是利氏在書信中不斷重複的要求，1585年書信,他說"兩年來，我曾要求您給我送些東西，我以為您那時在羅馬，因此又給您寄信，全部多少錢寄給您"，基本上，利氏時期的傳教士，主要是依靠葡萄牙商人的奉獻，給葡萄牙國王給予的傳教經費(葡萄牙有教廷給予遠東區的保教權，利氏也如歐洲方面要求一些將能取悅萬歷的貢品"1592年書信,他又說"希望今年能從羅馬收到一些東西,以便呈獻給中國皇帝"1596年書信"他們可以寄來數打，我們都會要的，假如他們要我們付款，我們可以付他們超出原價四，五倍的價錢皆可""至1596年後，因為在南昌建會堂及葡萄牙捐款不固定，歐洲的熟識友好的捐款又變重要。因此1596書信是要金錢的捐助。"您從義大利收集傳教的補助屆，咸督促教友為我們祈禱，的確為我們幫了大忙。"
(59) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊370頁。
(60) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊434頁。
(61) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊,448頁。
(62) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊，83頁。
(63) 同(8)同上書，第二冊，467頁同上書35頁非天主教徒的，陸巡撫一章(南昌開教)，建安王(南昌望族)，石星(利瑪竇抵南京)，徐大任(利瑪竇逐南京)或合傳，如南京官吏有二章(南京要人，再回南京)，李贄，趙巡撫(首次北上)，介紹北京官吏三章(入四夷館,北京交遊,皇帝賜墓園)等。
(64) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊，257頁，另外，利氏是很強調重質不重量，他說”我所以為神父述訴這一切，是為使您知道中國的傳教情況，不能以皈依教友多寡論成敗，我們所做的是偉大事業的奠基工作。"
(65) 同(8)同上書265頁。
(66) 同(8)同上書345頁。
(67) 同(8)《 利瑪竇全集》，第三冊，230頁。
(68) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊，166頁。
(69) 同(8) 同上書，第二冊，467頁。
(70) 同(8) 同上書，393頁。
(71) 同(8)《利瑪竇全集》第三冊,314頁。
(72) 同(8)，443頁，韶州的教難產生的原因，主因是龍華民要求教徒燒毀祖宗的牌位及畫像。同上書，509頁,利氏認為南昌教難發生的原因是李瑪諾不許中國人拜祖先，這都與“利瑪竇規矩”不合，利氏在傳教史中認為祭祖不是宗教儀式。另外,《書信集》中利氏有微言批評他們的傳教方法,他說“南昌教務本頗興旺,可惜因傳教士心火太燃熱,欲購一座較大的住所時,天主許南昌讀書人與百姓嫉妒我們,捏造謠言,誣告神父，於定地方官吏不得已，便禁止我們購屋，因此傳教事業遭受到打擊．”。
(73) 方豪,《中西交通史》第5冊，(臺北:中華文化出版事業委員會,1954年5月)138-139頁。
附錄注釋
(74) 見方豪《中國天主教史人物傳》第一冊,(台中:光啟出版社,1967年四月初版),78-79頁。
(75) 徐宗澤著,《明清間耶穌會士譯著提要》(上海:上海書店,民國叢書第一編，1940年初版,本書根據1949年版影印),343頁。
(76) 同(75)《明清間耶穌會士譯著提要》327-329頁。
(77) 同(75)《明清間耶穌會士譯著提要》149頁。
(78) 同(74)《中國天主教史人物傳 》78頁。
(79) 同(75)《明清間耶穌會士譯著提要》142頁-144頁。
(80) 同(75)《明清間耶穌會士譯著提要》185頁。
(81) 見孫尚揚,《基督教與明末儒學》(北京:東方出版社,1994年12月第一版),33頁。
(82) 同(74)《中國天主教史人物傳》80頁。
(83) 同(81)見孫尚揚,《基督教與明末儒學》33頁。
(84) 同(75)根據《明清間耶穌會士譯著提要》利瑪竇著352-353頁作整理。
(85) 同(8) 《利瑪竇全集》之第三冊,序.3-5頁。
(86) 同(8) 《利瑪竇全集》之第三冊,編者序1-3頁。
第一節 利瑪竇生平及活動簡介-
1.1利瑪竇早年的生活:利瑪竇(Matteo Ricci’s 1552-1610)生於義大利的馬切拉撘城(Macerata)。父親曾任教皇國的市長及省長，1568年送利瑪竇進入羅馬大學學習法律，期望他能繼承家業從政，當時的羅馬，教廷正開始改革文藝復興所造成的奢侈習氣,並實行貫徹脫利騰大會(Council of Trent 1545-1563)的議案，(1)實行儉樸及規律的生活。
利氏遺背父親的期望於1571年8月15日進入耶穌會，1572年至耶穌會創立的羅馬學院( Collegio Romano ) 學習神學，初學的訓導主任為法俾奧神父(P. Fabio,de Fabi)，此人後來歷任耶穌會義大利省長，以後利氏在中國與他有不少書信往來。學院任教數學的是丁先生(Cristoforo Clavio)，《幾何原本》便是利氏在學院時上幾何學的教科書。1577年葡萄牙印度傳教代理人瑪丁.西瓦(Martin da Silva)前來羅馬學院召募傳教士，利氏因此而得以加入印度的宣教團。(2)
1577年5月利氏從里斯本出發至印度果亞(Goa)，同行有羅明堅(Michele Ruggieri)及巴范濟(Francesco Pasio)等，巴范濟後來成為日本及中國教區的省會長，對利氏日後的傳教事業幫助甚大。利氏在1578-1581這四年於果亞修院繼續學習神學，並一邊教授拉丁文及希臘文，1580年並晉升為司鐸(神父)，但從這時期他寄回羅馬的書信中可發現，他不是很滿意在果阿”缺少友愛”的修院生活，信中並批評修院拒收印度學生,和葡萄牙一些”皈化”的傳教方式。(3)羅明堅當時在澳門傳教工作進展並不順利，語言學習也有困難，於是使他想起這位曾經與他同船的伙伴，羅氏便向遠東傳教團申請利瑪竇至澳門作助手。
1.2早期在中國的傳教活動
利瑪竇的神學課程還未結束便奉命前往中國，1582年抵澳門，1583-1588年利氏與羅明堅居住於廣東肇慶，即當時廣東的省會。早期的傳教事業並不興旺，受洗的大都是一些垂死的病人，他們在肇慶所建立的傳教所(倦花寺)更常常被村人用瓦石投擲。1589年利氏被兩廣總督劉繼文驅趕至韶州，在韶州最大的得益是認識士人瞿太素，他從利氏學習天算，並為利氏譯《幾何原本》第一卷。
1592年，利瑪竇與石方西(Francesio de Petris)被一眾匪徒所攻擊，利氏的手臂也被人用斧頭所砍傷，後來證實這些匪徒都是韶州的一些流氓。韶州居民甚至聯合寫成狀子，請求都察御史驅逐這些番僧出境。利氏居住在廣東約有14年，但這時期的傳教事業並不順利，原因是他要花大量的精力來適應語言和文化上的差異，加上澳門修院對中國的傳教活動不甚支持，而且在中國的傳教所也由於官吏的驅趕而要不斷遷移。至於著作方面，早期只有刻印若干天主教書籍，如《天主十誡》、《天主實錄》贈與前來參觀傳教所的客人。直至1594年隨兵部尚書石星至南昌，傳教事業才開始順暢。
1.3後期的傳教活動: 1595秋開始，利瑪竇改穿儒服，自稱道人，見客時，行秀才禮。在南昌結交權貴皇親，如建安王、江西巡撫陸萬垓等，受陸氏之托撰寫《西國記法》，書中借講解”遇萬類悉能記識”的記憶術，以”顯露造物主密秘”。(4)受建安王之邀,撰寫《交友論》,這二本著作使利氏為更多士人所認識。1599年至南京，此時在高官及學者間已有很多朋友，利氏曾很有自信的說，在中國十五省份的十個省份，無論走到那裡都會遇到他的朋友，其中有些卻是因了他的名聲，由間接關係而認識。(5)1601年利氏再帶同自嗚鐘等西洋貢物至北京，萬歷尤喜愛自嗚鐘，利氏因此得以借朝貢之名留居於北京直至1610年去逝。
在北京這十年是天主教在中國進展最快的期間，很多宮吏受洗成為天主教徒，最著名如徐光啟，李之藻等。這時期也是利氏著作最頻繁的時候，如1603年《天主實義》(以下簡稱《實義》)出版，書中對人格神及人性討論引起了當時學者的爭論。(6) 1608又用意文撰寫其《利瑪竇中國傳教史》（以下簡稱《傳教史》），此書除了可觀察利氏傳教手段和方式,更是明末政治和社會狀況的詳細紀錄。(7)直至利氏死時已有2000名信徒分佈於全國南昌南京等四個傳教點。有關利氏生平及著作的具體細節，請參考本章的附表二及附表三。
第二節－《天主實義》之撰寫對象、目的、內容及原因
《天主實義》著作簡介：明末來華的傳教士都很注意利用中文著作來傳教。第一個制定這個方向是遠東視察員范禮安（Alessandro Valignano 1537-1606)，他要求傳教士能聽讀寫中文，目的是能用中文撰寫著作，以便把天主教介紹給中國。範氏從印度果亞召募第一批進入中國的傳教士，有羅明堅（Michel Ruggieri 1543-1607)及利瑪竇二人。羅明堅與利氏依照范禮安之吩咐，於1585年寫成第一本有關天主教義的中文著作，作書者為”天竺國僧羅明堅書”，書名為《新編西竺天主教實錄》(下文簡稱《實錄》)，這是《天主實義》一書最初的版本。
利瑪竇在《傳教史》中評論《實錄》，說此書是針對平民百姓的閱讀能力而寫成，而且佛教的色彩很濃厚。很多人看到傳教士們一身僧服，便以為他們不過是佛教的一個支派，《實錄》不過是一本佛教著作。如肇慶知府王泮在讀了這書後，便向利氏等贈了兩方匾額一方上書「僊花寺」，又一方上題「西來淨土」”(8)，而這兩個都是佛教的名詞。縱觀用《實錄》來傳教的十年，中國人每年平均皈依天主教的人數在十五人左右，但是教徒有許多是年老體弱多病者，甚至大部份是徘徊死亡的嬰兒。因此范禮安歸咎於此書佈道效果不好(9)，於是要求利氏在翻譯四書成拉丁文的期間，順便把《實錄》改寫成《天主實義》。利瑪竇於1591年開始翻譯四書為拉丁文(Tetra biblion sinense de moribus)，目的是作為後來的傳教士學習語言的教本（此書後來失傳）。
利瑪竇對四書並不是完全贊同的，利氏認為四書“沒有任何辯證法則，都不按科學方法，而是想直覺能力之所及，毫無條理可言提出一些格言和論述。” (10)但在翻譯的過程中他又發現了四書五經在中國的重要性，經書中的天，上帝的概念與天主教的天主有相似的地方，於是在新書《天主實義》（以下簡稱《實義》）中提出”天主即華言之上帝” (11)，企圖引用儒家經典証明實義內容真實。利瑪竇於1595年在南昌開始對《天主實錄》作修訂，至1596年初步修訂完成。1601年，馮應京根據利氏送給他的抄本進行整理，並為之作序。但由於要等待印度果亞傳教區長的批准，因此直到1603年才在北京正式公開出版，對於出版的年份或有爭議，方豪認為是1603年,但據林金水的考證，應與馮應京，徐光啟為《二十五言》作跋同時(1604)。(12)這期間利氏因為與很多人接觸，和跟人辯論教義，每每把這些討論內容加入《實義》書中，另外又給與私人傳閱，使人幫助修飾文句。
《天主實義》對本論文的重要性：利氏有二十本中文著作,其中大都是科學著作的翻譯，如《幾何原本》等，最為人熟知的宗教或倫理著作共有四本，即《交友論》，《二十五言》，《畸人十篇》和《天主實義》，均收錄於《四庫全書》中。但除實義外，其他三本的宗教色彩不濃，如《交友論》，全書百句中只提及上帝二次。(13)而《天主實義》是利氏中文著作中宗教思想份量最重的著作，全書八章中至少有二章是論証天主的這個概念。也是利瑪竇最為人所知的著作，因此是很多人針貶或贊同利瑪竇思想的依據。而本論文的題目是涉及利氏在中國的傳教活動，及他如何在各家的思想中找出與天主相同的天，上帝的觀念，因為《天主實義》內容是利氏引用儒家的經典作根據，論証天主教的基本信仰，它的內容與本論文有密切關係，因此筆者認為《天主實義》是利氏二十本著作中最適合的一本，也是本論文中文著作引用的根據。
2.”..1《天主實義》之撰寫對象
第一本的教理書《天主實錄》是針對廣東老百姓的閱讀能力而寫,刻印於1585年，共1200本。利瑪竇認為廣東乃邊陲之地，文化不高，而江西則是文人洭集，《實錄》是寫於肇慶，而《天主實義》則寫於南昌。(14) 第二本教理書《天主實義》所針對的對像是文人。精確一點來說針對對像是各地(中國及其他以中文為媒介的國家)的知識份子，如日本，朝鮮等。所謂文人，即秀才，舉人，進士等有科名的知識份子，用此書向他們傳播教義。利氏說“我所指的對像是那些會看書的教外人，這些人為書本所吸引，並把看書的心得在私下談話中宣揚出來，因為這“以文會友”的習慣，某人有時在家中讀到有關基督教義的文字，有機會時再同朋友討論。因此我們的神父們想以文字傳教，也是他們學習以中文寫文章的動機。”(15)筆者認為利氏所說的這些"以文會友"的對象，大約不是”平民老百姓”，比較有可能是秀才及舉人等。另一例子是，《天主實義序》中，利氏說這書是寫給對天主有興趣的君子 “故乾坤之源，造化之宗，君子不可不識而仰思焉。” (16)這些君子是什麽人呢?1603年初版的作序者馮應京，1607年第三版序者為李之藻，而二人當時均未受洗，都是進士出身的官員，為《實義》修改文句是徐光啟及名儒章潢，《實義》出版後，利氏將實義分發與人。而他在北京所分發的對象大都是知識份子 “北京教會有三百餘位，多為知識份子，是好教友，多是傑出人士如徐光啟．．。”(17) 這本書就是利瑪竇向他們傳道的工具。
利瑪竇說《實義》把《實錄》的佛教色彩減去以吸引文人。他說“利神父重新改寫了羅明堅出版的《天主實錄》命名為《天主實義》，將西僧及和尚的名詞取消，改用司鐸或神父，文體的風格也比較適合文人閱讀” (18)。《傳教史》中記載了李之藻，瞿太素，許胥臣等文人因為看了《實義》後，深受內容感動，然後決定受洗。此外，《天主實義》又對佛教加以駁斥，利氏在說是為了吸引文人而這樣作的。利瑪竇說《天主實義》中 “凡是古書能推動中國學者接受的章節，也都有提及，” (19)因此，《天主實義》很多內容都是為向文人介紹天主教信仰而撰寫，可見《天主實義》所針對的對象主要是文人。
2.2《天主實義》的寫作目的
《天主實義》的寫作目的是為了向文人介紹天主教教義。在《天主實義》出版前，利瑪竇很多著作都是應士人的要求而寫。由於利氏記憶力出奇的好，江西巡撫陸萬垓要利氏寫《西國記法》，用來教導要應考科舉的三個兒子。記憶術正是利氏的強項，他是16世紀修辭學大師索雷紮(Soarez)的門徒。(20)建安王好奇要知道西方對友誼的看法，因此利氏才撰寫《交友論》。徐光啟要求利氏 “做些歐洲文化的入門書” (21)，因此才會翻譯《幾何原本》。因此這些著作可說是為取悅權貴，結交朋友工具，滿足他們對西方學問的好奇心而寫。但單是士人一時的新奇,並不足以吸引他們相信外來宗教，在《天主實義》出版之前，並無一位個著名士人受洗。《天主實義》是應范禮安的要求而撰寫的傳教教材，對像是針對士人，利用此著作達到向他們傳佈福音的效果。要達到他們接受的目的，利氏的處理非常謹慎，《傳教史》有記錄《天主實義》至少給徐光啟，馮應京，章潢三人修改才出版。
利瑪竇為使《實義》合於士人的口味，利瑪竇吸引他們的方法是引用 “古書中能推動中國學者接受的章節” (22)，這些章節是什麼呢？利氏在《天主實義》序言中有說明，他說是為了要証明古經書中有上帝，天的概念而寫此書，這學問叫天學，“中國堯舜之民，周公仲尼之徒，天理天學必不能移而染焉，而亦間有不免者，竊欲為之一証。”(23)，而這天，上帝是與西方的天主，神的觀念相同，不空即實，利氏於此書以“吾六經之語以証其(天主)實”，目的是借此吸引儒士相信天主教“把儒士的大多數吸引到我們的觀點方面來,具有很大的好處,他們擁護孔夫子著作中所留下的這種不肯定的東西,作出有利於我們的解釋,這樣一來,我們的人就可以博得儒士們極大的好感,而他們是不崇拜偶像。這樣一來,可以博得儒士之極大好感” (24)。 利氏在論証天，靈魂不朽時大量引用六經，借用儒家經典的權威的方法來使人信服，這種方法利氏借用徐光啟之口稱之為“補儒”。他說“我們可以用徐光啟的話來形容神父們當時的情形最為合適。有一次，有人問徐光啟天主教在中國的作用，那就是去佛補儒，換句話說就是，破除偶像的迷信，完成儒家的使命。” (25)，利氏認為士人對補儒的傳教方式大都持正面的反應。他說“進士，翰林們一般的反應，是對其（天主實義）內容嶄新，說理明確，無不感到驚苛。” (26) 因為對像是文人，他們都是經過科舉考試，四書五經之訓練，用他們熟悉的經句証引”天主即華言之上帝”，更能增加《天主實義》的權威， 証明耶儒有共通之處,文人就能沒有接受外來宗教的困難。同時這也使到士人沒有感覺失去本身文化之尊嚴，如利氏介紹完實義後記錄了不是天主教徒的馮應京為《二十五言》寫序，並自已出錢印《天主實義》。補儒這一點對文人之吸引力甚大，是他們最贊同天主教的地方。如汪汝淳認為(27)“吾儒大宗至正之理不卷而符者也。”李之藻認為“而與上古周髀，考工，溹園諸編默相勘印,粹然不詭….東海西海，心同理同。”馮應京認為“是書曆引吾六經之語，以証其(天主)之實…以西政西，以中化中。”他們都不約而同在《天主實義》序中贊同《天主實義》的六經以証天主之論。
2.3《天主實義》的內容
內容的特色:全書共分上下兩卷，八篇及序共五萬字。此書彷多瑪斯．阿奎那(Thomas Aquinas1225-1274)的神學總論之體例，內容是以二人問答的方式解釋天主教。《實義》以一中士代表中國哲學，或許說是利瑪竇所瞭解的儒釋道，和西士(利瑪竇所瞭解的西方哲學之間)對話，以討論天主教義。第一篇論天主存在及創造萬物，及天主是唯一真神。第二篇批駁佛道「空」，「無」，及宋明理學太極，並引六經以証“天主即華言之上帝”。第三篇論魂分三等，下品名曰生魂，即草木之魂，中品名覺魂，即禽獸之魂，上品名曰靈魂，即人魂，人魂不滅，異於禽獸。第四篇論人，神之差別，天主又與鬼神不同，天主是“天主無形而無所不在”“造物全能，以無為有”。第三及第四篇主要是攻擊佛教天地萬物為一體的觀念。第五篇反駁輪迥為謬論，及殺生非罪。又明齋真義有三，一即痛悔補罪，二寡欲，三助人修德。第六篇反駁道家的無意，並說明有動機為善避惡才是善，而善惡報應有二種，一種是不公平的現世之報，一種是完全公平身後之報。天主是善惡的判官，以天堂地獄為最終之審判。第七篇論人性本善，善有二種，一是良善，一是集善，前者為天主所賜，是人的本能，後者的悔罪禱告才是真德行。第八篇，論西方風俗習尚，教士品德，如介紹西方教會的聖職，教化皇（教皇）與王權的關係。利氏說《天主實義》是內容是 “介紹教會的主要信條，教父聖師名言與西洋哲學，舉例眾多” (28)。但筆者發現實義最大的特色是引用西方哲學家家的故事或名言甚多，但教會信條則並不詳述。例如，《實義》沒有陳述耶穌受難，只有耶誕降生升天的部分，有關天主教的救贖方法只佔有最後數頁。利氏對此的解釋是這本書是用“自然理性”來証明教義之真實，例如利氏用多瑪斯五路論証來証明天主之存在，而非引用《聖經》如《創世紀》等章節的權威。
《天主實義》的內容另一特色是，對儒釋道三家的愛惡取向非常明顯。因此，《四庫全書》總目提要認為此書“主於使人尊信天主，以行其教，知儒學之不可攻，則附會六經中上帝之說，以合於天主，而特攻釋氏以求勝。”(29)提要指出徐光啟所說的補儒為附會儒家，而利氏也在《傳教史》坦言其《天主實義》中補儒排佛的趨向，為的是吸引士人的接受教義。他說 “在付印之前就決定專為教外人寫，本書(天主實義)的內容以理性出發，而非以聖經的權威作根基，這樣為接受信德的奧跡，及天主啟示的學問而因闢一條平坦的大道，書中並引證了中國古書與天主教理相同之處，凡是能推動中國學者接受天主教義之章節，也都有提及。此外，此書也批判了中國的各種宗教派別，但以自然律為基礎的宗教除外，這種以自然律為基礎發展的宗教就是孔子的哲學，為後世學者所採用的儒家思想。”(30)這是利氏在傳教史中對《天主實義》內容的評論。但究竟什麽是利氏眼中的“中國古書與天主教理相同之處”或“自然律”呢?利氏在1596年撰寫《天主實義》時寫了一封信給羅馬耶穌會總長，他說“我由良好教師為我講解六經，四書，獲知一位天主，靈魂不在不滅，天堂不朽等思想全都有。”(31) 因此一神，靈魂不朽，天堂地獄這三方面是利氏希望天主教和儒家相通的要素。在《天主實義》中利瑪竇只舉出儒家與天主教相合的地方，但不代表利氏只是一面倒的維護儒家，認為它只有優點，或佛道教只有缺點。在同一封給總長的信中，他指出”南昌人以知生活之道而聞名，或對宗教信仰有興趣，即相信靈魂不死不滅，行善升天堂，作惡下地獄，（按指佛道），或為儒家，即所謂知識份子，知曉如何理家，治國和平天下，但不講究來生。”(32)顯見他是知道三教各有優缺點，佛教與天主教也有某些相合的地方。但天主實義只是論及証明一位人格神的命題，利瑪竇認為在這一點上儒家的經典較其他教派更接近於天主教。
2.4《天主實義》撰寫的原因
以上我們論及利瑪竇撰寫實義的對像是士人，目的是向他們傳教，而內容是用六經去証明天主教與儒家相合，並排斥佛道教空無，宋明理學太極的觀念。但為什麼利氏認為要獲得文人對傳教的支援，爭取文人的歸化為首要任務呢？第一，利氏認為這樣可以尋求官方的支援，利瑪竇稱之為“後臺”(33)，因為藉著文人的保護，可以減少傳教活動的阻礙，(34)藉這些著作瞭解天主教義對中國沒有危險，避免對教會產生誤解。在1609年給遠東副省會長的書信中，利氏認為“但是用良好讀物與推理，對讀書人逐漸介紹我們的教義，讓中國人知道，天主教的道理不但對中國無害，為中國政府尚且有很大幫助，它為帝國締造和平。”(35) 第二，士大夫的道德及宗教生活的示範作用極大，爭取一名士大夫信教，便可影響其周圍的平民。他說“一名知識份子的皈依較許多一般教友更有價值。”(36) 第三，利氏可以在著作中借用文人的權威，如徐光啟及章潢幫忙潤飾《天主實義》，而李之藻，馮應京，汪汝淳等寫序，(37)章潢在江西，(38)李之藻在杭州幫忙再版《天主實義》。
關於第一點，傳教史中記載了很多知識份子雖然他不相信天主教，但也因瞭解天主教義的道德的嚴格，對天主教產生好感的例子。如1600年李贄(佛教徒)，在山東對利氏實施入京進貢的計劃提出意見，(39)還有葉向高，李戴(佛教徒)，鄒元標，馮應京等等。1601年利氏在北京，萬歷並未明文批准他們居留，更不用說傳教了。官方能默許利氏他們自由傳教，這些人起了很大作用，更不用說天主教徒徐光啟等人了。關於第二點，傳教史中記載當利氏晚年時，全中國約有2000基督徒，但他們大都是這些信教的知識份子(徐光啟,李之藻,秦致遠)有親戚關係，或是他們的僕人等。關於第三點，利氏晚年在書信中說“我們在北京繼續用口講與書籍佈道，教會在知識份子當中甚受重視，因為我們也尊重全體中國人，地位高的與低的全體一視同仁。因此無人抱怨我們，仇恨我們。我每天坐在客廳內，等侯前來拜訪之人，而後我去回拜他方多次。” (40)。以上三點都是說明，士大夫對基督教的傳播起了很大的作用。
以上是影響利氏重視對士人傳佈教義的一些主要因素。但為什麼他選擇在《天主實義》中駁斥佛教呢？因為如果沒有特別原因，身為一個外國人，處身在利氏稱為排外的中國，打擊傳統的宗教，是一種很冒險的行動，是不是有什麼理由影響利氏的決定呢？
佛教在明末的情況是促成利瑪竇在《實義》中採取排佛策略的原因。利瑪竇引用一例子証明當時連官員都支援他批評佛教“李汝禎發言時，便胸有成竹地按佛教思想加以解釋，而反對孔子思想..一位工部大員劉鬥墟…聽了李汝禎的佛教主張，當眾大怒，大聲喊說，大家都是中國人，受的都是儒家教育，居然有人反對孔子思想，信奉外來宗教…一位外國學者利西泰先生卻推崇孔子思想，公開說佛教是左道旁門。”(41)。此事發生於1599年南京，《天主實義》初版之前。在傳教史卷四16章，利氏都在記載佛教在北京如何衰落,好像佛教已不再是學術主流勢力一般。如李卓吾自殺(1602)，名僧達觀處死,憨山遣送廣州(1603)，信佛教的吏部尚書李戴革職(1602)，這些事件，利氏用 “使佛教徒擡不起頭來形容” 。(42) 這使利氏相信在《天主實義》排佛不會對教義傳播有害，反而有益。利氏記載當達觀處死後 “朝野內外的教友和友好，聽了這些消息，都認為對天主教有利。過去佛教在北京盛行一時，現在天主教開始傳播。”(43)這些意見都給予利瑪竇正面的鼓勵。
據傳教史的記載，在利瑪竇眼中佛教僧人遭社會卑視。如利氏1588年於赴韶州途中，便聽人說有和尚攔路搶劫(44)，使得行旅不安。利氏寄住韶州南華寺，看見寺中和尚沒生活紀律，和尚道德不檢點，甚至於生了很多兒女。韶州光孝寺賣地的欺騙，甚至傳教士們在韶州遇到的襲擊，都是從光孝寺帶來的。因利氏等西僧的形象，很多人便把傳教士與那些道德敗壞的僧人混在一起，知府王泮更要利氏把贈與他們的匾額摘下。這些在肇慶，(1583-1589)和韶州(1589-1594)的經歷，使利氏在撰寫《實義》時已對佛教沒有好印象。利氏自己說，他脫下袈裟，改穿儒服，是因為發現當時僧人在中國的地位低下，假如再作僧人打扮，便難以打入士大夫階層。因此，利瑪竇在1592年向范禮安申請，在1594得到批准，穿上儒服，這一年他開始撰寫《天主實義》，這剛好給利氏一個良機，與僧人劃清界線，不再與僧人是“一丘之貉”。 利氏舉了一個例子說明,當利氏與瞿太素在南京借住於承恩寺,王尚書來訪”帶了全班隨員,規規矩矩呈送了拜帖,三人在客廳坐好後寺裏的主持便出來跪下向他們獻茶”而利氏身穿儒服與王尚書也是平等之禮交往。
孫尚揚認為 “利瑪竇對佛教似乎有一種本能的拒斥，因為佛教是一種正式的宗教，而佛教徒在他看來都是偶像崇拜者，有時甚至把佛教徒斥為魔鬼。” (45)。有關利瑪竇對佛教的看法，但筆者比較贊同利氏排佛的主要因素是宗教上的考慮。（在論文的第三章會詳細提及）使利氏認為天主教與佛教是對立的關係，甚至是不能溝通，這是影響他在《天主實義》進行排佛的重要因素。因為就算是佛教的政治社會地位低落，利氏可以採用不再親近佛教，不穿僧服穿儒服，不與僧人接觸即可，不須用一些激烈手段，甚至用實義的一半內容去攻擊佛教。或許是這種宗教的偏執影響了他的決定，在《天主實義》出版後，我們又發覺他調整其對佛教的攻擊態度(46)。在以後出版的《二十五言》及《畸人十篇》，攻擊佛教部份明顯是減少了，在南京利氏與李汝禎，及名僧三淮辨論，但到北京後卻拒絕與名僧達觀辨論及見面。這或許有兩個原因，一是利瑪竇並未十分清楚排佛會帶什麽後果，當他察覺後果嚴重便又後悔。另外，當他在《天主實義》實行了排佛的策略，打響了傳教士在北京的知名度，達到他要傳教目的，當然不必要再樹立敵人。
第三節－《利瑪竇中國傳教史》之撰寫對象、目的、內容、原因
利瑪竇的外文著作只有兩本，一是《利瑪竇書信集》，它收錄利氏寫給老師，同學，及耶穌會總會長等人的書信。有些用意文撰寫，有些是葡萄牙文，依據對象而定，時間橫跨利氏在華的二十八年，共29封書信保存至今。給會長的書信又稱年信，因為根據會規，利氏每年需給會方撰寫報告，尤其給會中上司及其他有地位的神父通信，其中書信集保存給耶穌會總會長13封利氏之書信集，可謂是利氏撰寫《天主教傳入中國史》的資料來源，所以內容《傳教史》有重復的地方，許多事件的特殊性質或詳細發生日期，也能在《書信集》中找到，因此兩者是相輔相行，互為表裏。1910年文讀禮（ Pietro Tacchi Venturi）把散落的書信編成《利瑪竇書信集》（以下簡稱書信集）。二是《利瑪竇中國傳教史》，利氏撰寫此書於1608-1610年，是應耶穌會會長的要求而寫的。十七世紀初歐洲有不少介紹中國的報導，最著名的如門多薩的《大中華帝國史》。但作者大都只居留於中國數月的傳教士，或根本從未到過中國，但利瑪竇留居於中國28年，並曾從南至北遊歷中國，結交宮吏名士，閱讀四書五經，因此傳教史對中國報導比《大中華帝國史》豐富廣泛。對本論文而言，傳教史是他最後的著作，按時間順序記錄了天主教如何自廣東進入北京，記載了利氏怎樣看明末中國科舉，習俗，宗教等，並形成了親儒排佛的傳教策略。傳教史內容與書信集很多重複，但傳教史內容比書信詳細，也較為清楚反映利氏晚年的思想。因此，本論文的西文著作的根據會以傳教史為主，但有些部份會以《利瑪竇書信集》來補充，因為《書信集》是《傳教史》的資料來源，從書信中能考訂出某些事件的發生的時間。
3.1《利瑪竇中國傳教史》之撰寫對象
傳教史是應耶穌會會長阿瓜維瓦(Aquaviva)的要求而寫，對像是歐洲的天主教徒。金尼閣(Trigault1577-1506)在1614年把傳教史手稿從澳門送回羅馬收藏，在船程中把傳教史從意文翻成拉丁文。據他敘述 “利瑪竇意識到日子臨尾聲時，著手以按順序方式記錄天主教傳入中國的始末，以便給將來撰寫教會編年史的作家們提供資料…..在死前幾天已完成了記錄，同時留一些空白以待各傳教中心加以補充．．利瑪竇寫他的日記時相信，未經耶穌會總會長的披閱和贊同之前它是不會被人閱讀的。(47)”從金尼閣的序言得知，利氏是應耶穌會總會長要求而寫，作用是歷史記載，首先是給耶穌會會長審閱贊同後，然後再出版讓人閱讀這些傳教記錄(48)，作為出版書籍,因此也包括全歐洲的天主教徒，而《傳教史》第一章也明白說明這一點，利氏說“但因了中國的情形與西方的情形，一般說來相差很遠，而這報導主要是給歐洲人看的，故在進入正題之前，先須知道一點中國的位置…”(49),因此第一章全是有關中國地理，歷史概論，在未說傳教歷史前必須為對中國一無所知歐洲人補課。金尼閣拉丁文本刊
行後，在十年間翻譯成六種文字譯本,風行歐洲。
3.2《利瑪竇中國傳教史》的撰寫目的
利瑪竇寫此書的目的是作為天主教進入中國的歷史記錄。他自言“去年年底(1608)不知怎樣有一個思想湧進我的腦海中，就是我是首批進入中國傳教惟一倖存者;除我之外,可以說沒有第二人知道教會如何傳進中國，所以必須根據年代和事件的先後加以記載，許多事我曾經親手撰寫過，不過有些與事實不盡相符，我已開始撰寫《天主教傳入中國史》相信西歐也感到愉快的。”(50)可知利瑪竇以《書信集》作為寫作《傳教史》的材料，修正自已在書信中表達的意見(51)，再按時間先後編列而成《傳教史》。那為什麼利瑪竇要修正自己的意見呢？因為利瑪竇早期與晚期對中國的一些看法有轉變，尤其出現在宗教思想上。例如對儒家的看法，早期並不是十分正面，後來利瑪竇接觸人越多，對經書越熟，便漸漸對儒家有正面的看法，甚至於最後認為儒學原則上“沒有違反天主教之基本道理”。另一個例子是，早期傳教注重教徒受洗人數，後期注重質的發展，這樣的變化不可謂不大，晚年的這本著作，可謂是對早年那些利氏自己認為不成熟的見解作出修改。
金尼閣說 “他(利瑪竇)似乎預知自己的死亡時間。首先，他拖延了耶穌會總會長阿瓜維瓦請他著作的「天主教傳入中國史」（即《傳教史》）完成的時間，其次，他把所有的書信掉了，再者，他把自已的著作一律編目，同時作了兩項計劃，一項為了會院，另一項為全中國傳教區，他把全中國傳教計劃的收件人寫的是龍華民神父，耶穌會中國會長，簽名則為利瑪竇神父，前任會長的名義。不可能在重病的時候，因為他給神父說，當他死後，打開抽屜，就可以知道對他們的安排，並且把另一封信送達龍華民神父。(52)”因此傳教史是利氏死前所作的安排之一，且可以說是利氏晚年給會長最後的報告書。從1608,1609兩年之書信中(撰寫傳教史的時間)，我們發現利氏最關切兩個問題，促使他寫傳教史。一是要求爭取對傳教策略的支援。二是獲取教廷物質與財力全力支援。
首先，在獲取傳教策略的支援方面，從《書信集》中得知天主教會中有人對利氏的傳教策略提出質疑，利瑪竇需要去解釋原因。尤其最支援其傳教策略的孟三德(Puarle de Sande )1599年逝世於澳門，視察員范禮安死於1606年，很多策略上的分歧有需要與笵禮安的繼任者，和一些不熟中國國情的歐洲神父們溝通，而筆者從書信中觀察，利瑪竇最重視的傳教策略有兩點。
一是要追求教徒的質而非量，(53)有上司認為利氏歸化人大少，傳教工作沒有成效，這種追求受洗人數的壓力，至利氏晚年1608也存在。利氏解釋是“尚不能大批皈依中國人信主，因為在這裡不能自由地傳教工作，這裡的百姓對我們懷疑猜疑，他們不相信世界上會有如此大愛心之人，拋棄祖國，來到遙遠的地方去救他人，他們是如此，也認為別人和他們一樣。”
二.順應中國的國情－遠東副省長巴範濟（范禮安的繼任人）要利氏設法獲得中國皇帝的批准，以便傳教士能安心傳教，而利氏指出上疏則恐怕連以往的狀況都不能維持，而有七點理由傳教士沒有被驅逐的危險(54)，利氏在另一封信也作相似的解釋。(55) 可知利氏不止一次被要求要把天主教向朝廷爭取合法化，如1608年的書信向會長解釋相同的問題，"因此我們仍應等侯仁慈的天主，給我們打開一條坦途，讓我們享有傳教之自由，非如此不可，否則百姓大批皈依，聚會事奉上主，將會引起朝廷的誤會"。
利瑪竇寫《傳教史》關注的另一個問題是尋求教廷物質，人力上的支援。在人才方面，傳教士進入中國大都壽命短促，因此利瑪竇說同期的傳教士只剩他一個(56。 利瑪竇不斷在書信及傳教史中強調中國是文明之邦，因此教廷更須派遣高質素的傳教士前來。在1608年的書信中，他說：“您可派天資聰敏，學有專長的神父們前來這裡工作，希望他們做的比我們更好，建立更穩固的根基，希望這基礎為宣揚天主有大作用。”(57)
在物質方面，主要是幫助傳教的一些書籍，或許可以說是吸引人留意傳教士的工具。(58)1605年的書信中，他說“在前信中我已求您，假使可能，給我一冊銅牌印刷《古代羅馬地圖》,它為我們很有用..請神父費心找一下，拿塔烈神父《福音歷史繪畫集》已收到一冊，這為傳教太需要了….同時他還給我加寄來《皇家聖經》一冊，這為我們更為需要..”“如想建立另外四座會院並不費力…而且我們也缺少建立與維持新會院的資本。”要求不同教義教材，可能因為有知識份子成為天主教徒，需要高質素的(繪圖)教本向之傳授教義,而利氏在不同地方建立會院,也要資金來維持。
有關爭取傳教策略的支援方面，利氏要在《傳教史》中証明，由於中國文化，政治體制上之獨特，不能把天主教修會用於菲律賓或印第安人的傳教策略，再用於中國。關於順應中國國情方面，傳教史中強調儒家思想原則上沒有違反天主教之基本道理，因此不需要排斥或廢棄士大夫階層採用的風俗習慣，因為他們相信儒家思想。至於教徒質量問題，利氏反對急於要求朝廷批准傳教，或注意人數增長，因為利氏認為只要一批士人相信天主教後，自然會有大批老百姓歸化，皇帝自然批准自由傳教。有關獲取物質及財力全力支援，他要在《傳教史》中喚起廣大歐洲群眾對中國傳教事業的熱情，使他們在書籍，金錢上援助。事實上，當《傳教史》出版後，很多教士也因看了《傳教史》深受感動而獻身來華，金尼閣於1618年帶同7000本書籍,22名傳教士,及維持中國教區的經費回華。
3.3《利瑪竇中國傳教史》的內容
內容結構－此書共分為五卷，第一卷為介紹明代地理物產，風土人情的概論。二至五卷則描寫從耶穌會教士聖方濟.沙密略(Francois,Xavier1506－1552)病死在上川島至利瑪竇到華後的情形，共分成四卷，代表利氏四個傳教活動階段，金尼閣為這本紮記加上最後一卷的最後兩章，內容是有關利瑪竇到死後的葬禮儀式為結束。
傳教活動分期－
卷二肇慶韶州傳教期－利瑪竇與羅明堅初入中國的情形。自從成功進入肇慶，傳教士不斷被肇慶市民排擠，利氏被誣告擄人，羅明堅被誣通姦，傳教士的西方式房子為兩廣總督霸佔，而且最後被逐至韶州。這時期從1583-1589年合共七年。
卷三在韶州傳教期－傳教的效果仍然沒有增長，且因傳道所鄰近光孝寺，傳教士與僧人等發生爭執，傳道所數次被破壞。唯一的進展是認識瞿太素等文人。後兵部尚書石星路經韶州，其子因科舉不第患病，利氏藉詞能醫治其子之病，隨石星至南京，後又被南京禮部待郎徐大任所逐，退居南昌。從韶州至南昌, 由1589至1595年合共七年。
卷四南京傳教期－南昌時期教務才漸順暢，利氏與建安王及江西巡撫交遊，得到在南昌傳教的默許。後利氏隨好友王弘海經南京至北京，因明朝正與豐臣秀吉在朝鮮開戰，北京排外氣氛甚濃，利氏認為時機不合，退居南京。因王弘海派任南京禮部尚書，藉王氏幫忙，利瑪竇得與京中的權貴認識。1600年帶同西洋貢物上京朝貢，於臨清為馬堂所囚，至1601年萬歷接收貢物，利氏才得以上京。因萬歷喜愛貢物自嗚鐘，利氏借修理之便留居北京。從南昌至南京為時約為五年。
卷五北京傳教時期－在這一卷中，利氏主要介紹在北京受洗為天主教徒的一些士人，及與他們合作翻譯的一些著作，及四個傳教點（南昌，南京，肇慶，北京）的發展情形，利氏從1601-1610逝世前都居於北京。
這五卷內容有兩項特點。最突出一點，是注意描寫中國的文人對天主教傳播的貢獻，為要西方讀者知道在中國向文人傳教的重要性。另一點是第一卷中國概論部份，解釋他附會儒家的策略形成的原因。
有關第一點，筆者認為傳教史介紹的官吏名字，背景都清楚，而且基本上對士人的評價都是正面，而且很強調他們對傳播天主教之助力。以瞿太素為例，佔有兩章篇幅，徐光啟至少四章(文人教友與著作，中譯歐幾立德，上海教會創立，南京教務)，馮應京一章，葛盛華(南雄開教)，李之藻二章(兩位至友，文人教友)，和李應試二章(北京教務，文人著作）。另外非天主教徒文人或官吏編幅也不少，文人的編列越多，天主教發展越興旺，某一官吏反對(徐大任)，則傳教事業受阻，利氏是想說服歐洲的讀者，上層人士對傳教事的重要性。筆者舉利氏對瞿太素，徐光啟，及李之藻三人的評論以証明，利氏對士人的重視。
１李之藻－利瑪竇說他 “非常佩服西方學者們的知識和才智，每遇到朋友，都談這些事情。他的朋友很多，因為他曾到過很多地方，這在開教之初，不無幫助。(59)”傳教史並記錄李氏寫書讚揚天主教。
２徐光啟－徐氏受洗不久，便中進士點翰林，利瑪竇說 “同時神父們在北京的安全也有保障。從此以後，他(徐光啟)全心全力為神父們的利益奔走，為了教會的傳揚而工作。他個人的生活，是一個熱心的典範，聖德的樣本，為教友所效法，為教外人所效法，為教外人所仰慕，有人說：「在中國還有人比徐光啟更熱心嗎？」(60)”三人中利氏對徐光啟最為重視。
３瞿太素－利瑪竇贊揚他是個天才 ，“如果繼續學習的話，他肯定會得到最高名譽”。他又贊揚瞿太素有很強活動能力，“對中國人的人情事故知之甚稔”。又說他才華高超“數千年古國文明塑造的這位才子，對于西方文藝復興，接收能力是驚人的”。最後利氏感激的說“在廣東或江西省所取得的成就，大部份都是由於他的合作。蒙上帝恩佑，全靠了他的努力，南京的居留地才得以建立，而且也主要是靠他的關切，神甫們才得以第二次從水路去京，所有的神甫和天主教在中國的事業都大大受惠於此人。”(61)
傳教史中寫平民教徒(意指沒有科名的教徒)的特徵是，沒有中國的名子，只有聖名，而且側重靈異事件，迷信，神跡奇事。內容方面，沒有固定的章節。對於士人記載的內容較重，利氏自己是這樣解釋“並不意味藐視其他進教者的重要性。其實，別的教友的熱心，亦很動人。他們忠於教會的表現，每天都可以看到，但是礙於篇幅，不能一一記錄。”但是為什麼短短的篇幅，就大部份只選士人呢？筆者認為利氏是有意強調士人對天主教傳播的助力。原因是利瑪竇認為凡士人都是信儒家。(62)他說“他們信這宗教不是出於自已故意的選擇，而是在讀書時自然受其潛移默化，凡有功名官職的都奉行儒教。”“這些人一直握有政權，也是最盛行，最受重視，經典最多的宗教。”(63)又說“所以掌握全國大權的人，是從進士和舉人中漸漸選拔出來”。儒家思想在中國的思想文化中具主導地位，這是造成策略上對士人的偏重的原因。更重要是在義理考慮方面,涉及他怎樣看儒家，假若利氏認為在儒家思想大旨上(人格神,靈魂不朽,天堂地獄)與天主教相符，在這基礎上因士人既是代表儒家，又握有實權，無論在社會政治地位，義理上，儒家都更勝其他宗教一籌，因而便會促使利氏改變最初親佛的傳教策略。
關於第二點，利瑪竇在卷一對明末中國人文，社會，政府等十一部份作了介紹，利氏借卷一內容解釋在華傳教政策的理論依據。中國地大物博，南面東面環海，北面除了高山又有萬裏長城，西北部有大沙漠，而且鄰近皆是小國，利瑪竇認為地理環境形成了中國人封閉自大的民族性。至第四章工藝，介紹印刷術方法，中國印刷術歷史悠久，中國的印刷時間甚至比西方快，印書之費用低，書藉在中國非常普遍，因此適合用書藉傳教的方法。第五章學術考試，介紹中國文字書籍，孔子，科舉制，四書五經，目的是說明中國是受儒士所控制，祭孔只尊敬禮儀而非視他為神。第六章，等同介紹士人在中國政治影響力，六部等功能，全中國是受文人管理，中國重文輕武。第七章禮法，介紹與官員，秀才等行禮禮儀，說明中國是具很高的文化。第九章說明道教的煉丹，煉金術等為迷信。第十章利瑪竇認為佛教道教均是從天主教偷取部份真理，但錯誤極多，又說明儒學與天主教並無衝突，因為他只是學派而非宗教。
3.4《利瑪竇中國傳教史》撰寫原因
上文論及傳教史撰寫目的主要是為了尋求傳教策略的同情。在這一節，筆者要解釋為什麼利氏要寫傳教史來尋求傳教策略之同情呢?利氏在《書信集》中說有二種傳教方法，第一種是利氏的“謹小慎微”的傳教方法，因此為安全計，應慢慢來，逐漸同中國社會交往，消除他們對我們的疑心，而後再說大批歸化之事。”，(64) "收教徒的原則是 “寧缺勿濫，因此對這批教友，我一再考驗他們，曾仔細地薰陶他們。” (65)，又說“"在這些大城市中，教友應重質而不必重量，這樣為教會更有益，多而不虔誠,有辱教友之美名,反不如沒有。” (66)而利氏主持的北京會院可說是一個上流教會。第二種是不管中國國情的傳教方法。“第二種方法是不顧上言的准許而公開去宣講福音，其結果是將失去目前已受洗的小數教友，因為外國人在大明帝國無不遭受猜疑，尤其我們教士們，他們以為我們傳教士們，智慧超人一等，精神與能力皆能完成大事，因此我們一舉一動必須謹小慎微，不敢造次。”(67)而利氏是反對這種傳教策略。 但利氏之同伴是否同意這策略呢?，當時很多的傳教士傾向第二種的傳教策略，北京以外的教會（南昌，南京，韶州）在向民眾大量傳教下，教徒素質不穩甚至有一些叛教的天主教徒，利氏在傳教史引用了一些例子來說明，有一位“羅明堅神父很器重他，叫他負責小小的責任，以維持他的教友地位教徒。” (68)，但他偷走羅明堅(早期與利同伴的傳教士)的三棱鏡，並誣告羅氏與人通姦。另外，與鍾嗚仁一起至韶州幫助利瑪竇的黃明沙，後至南昌幫助羅如望，至1606年，被誣告為葡萄牙的間諜，到中國密謀造反，判刑時被折磨而死，原因是“有一位背教的教友，來見黃明沙，要脅要告發他，如果不付一筆錢的話，他就把黃修士的事告發給一位海防巡警，告訴巡警這人就是郭居靜神父的奸細，而郭居靜神父是造反者的領袖。” (69)。利氏想要說明當時在利瑪竇傳教的北京外，其他地方並不完全實行他的傳教方法，如 “傳教心火甚高的龍華民(Nicolo Ｌongobardi)”，就主張直接到廣場，到大街小巷宣講福音，從高官大員開始鄉而下的愚夫愚婦，都該勸他們信教。”(70)利氏在書信中說 “在韶州有龍華民與義藉杜碌茂(Bartolomeo Ｔedesco)主持,教友增加不少，其中有幾位頗有地位，不過大半教友皆為一般平民,南京情形也差不多。” (71)因此利氏在傳教史中有紀錄實行這種策略(第二種方法)的後果，韶州，南昌，南京(72)不斷的風波，百姓以各種理由向官方排斥他們的傳教活動，而且每次都靠利氏直接間接的名聲及朋友關係才能渡過。
不單在中國國內的傳教方法上有分歧，甚至有來自其他教區的質疑，如日本早在1600年已有30萬公開的教徒，因此日本的教士指責在華的教士無能。在澳門的傳教士認為耶穌會在華歸化進程緩慢，對利瑪竇的方法也提出批評。史家方豪認為 “利氏在生時，即與一部份會士意見相左，所幸彼為當時教會領袖，乃能相安無事，利氏逝世後，龍華民任會長，即發出禁令禁止“利瑪竇規矩”，於是會中意見紛歧。”(73)這種傳教方法上的分歧，是促成利氏寫傳教史尋求教廷支援其傳教方法的原因，因為利瑪竇認為爭取知識份子的支援是教義能否傳播的關鍵，不止耶穌會內部分歧，各修會之間也有分歧，當時中國只有耶穌會士，但歐洲而言，耶穌會是新的修會，與老修會傳教方法不一，利氏有需要借此書來向各界解釋，為何他此上層傳教方法是中國所必須的。
第三節-附錄一《利瑪竇中國傳教史》之版本
年份
版本
譯者
備注
1610
義大利文版本
初稿在利瑪竇去世前已經完成.，這就是人們熟知的《利瑪竇中國傳教史》。(或是筆記，紀行，手稿，日記，記錄，記事。)
1615
拉丁文版本
尼古拉金尼閣(Nicolas
Trigault)
1614年金尼閣從澳門回返羅馬途中將初稿譯成拉丁文，並增加一些關於傳教史和利瑪竇的歷史及生平，及其死後哀榮記錄,此書名為《耶穌會利瑪竇神父遠征中國史》，於德國奧格斯堡出版。
1616
拉丁文版本
刊行後風行歐洲，除金尼閣本外共有1615，1616，1617，1648出版的四個版本。
1616
法文本
共有1616，1617，1618三個版本。
1617
德文本
1621
意文本
1625
英文本摘譯本
哈克魯特
(Hanluyt)
編入《普察斯朝聖者叢書》。
(Purchas his pilgram)
1910
發現義大利文本
因金尼閣的拉丁文版本很流行，很多人誤以為金尼閣才是作者。利瑪竇的原稿並沒有遺失，後來於耶穌會羅馬標案館找回。利氏逝世三百週年之際，文讀禮¸(Pietro tacchi venturi)把它連同利氏的其他書稿一起刊佈，名為《利瑪竇神父的歷史著作集》(Opere storiche de P .Matteo Ricci上卷書稿題名《中國論》(I Commentarj delle cina ,下卷為《利瑪竇書信集》。
1930
中文節譯本
張星烺
譯者曾根據英國學者玉爾(Henry Yule)的英譯本，把這譯本第五卷內有關部份譯為中文，收入他編的《中西交通史料編》第二冊。
年份
版本
譯者
備注
1942
義大利文本
德禮賢神父(Pasquale D,Elia)再把它收進他編輯的《利瑪竇全集》(Fonti Ricciane)為利氏作詳細注譯，合共三冊，第一卷刊於1942年，第二卷刊於1949年，第三卷為全書的注譯和索引共372頁。
1953
英文全譯本
加萊格爾
(Louis j.
Gallagher)
第一本英文全譯本,名為
《十六世紀的中國-利瑪竇劄記,1583-1610》
1978
法文新譯本
貝西爾
1983
中文本
何高濟,王遵仲,李申
名為《利瑪竇中國劄記》
從1953年英譯本譯出,再參考法文本(1978)及意文本《利瑪竇全集》。
1986
中文本
劉俊余,王玉川,
由意文本(1910)直接譯成中文,由台灣光啟出版社出版
名為《基督教進入中國史》，另與《利瑪竇書信集》合成《利瑪竇全集》。
#¦此表主要根據何高濟等譯之中文本《利瑪竇中國劄記》之<中譯者序言><英譯者序言><法譯者序言>,另羅光著之《利瑪竇傳》(輔仁大學出版社.1982).
附錄二 利瑪竇生平活動簡介
年份
月/日
生平活動
1552
10月6日
利氏生於義大利中部安柯那省(Ancone)的馬塞拉塔城(Macerata)。
1561
進入馬塞拉塔城(Macerata)的耶穌會學校學習。
1568
奉父命至羅馬大學習法律。
1571
8月15日
加入羅馬耶穌會，繼續在耶穌會主辦的聖安德魯學校學習。
1572-1573
于翡冷翠耶穌學院學習。
1573-1577
夏
於羅與神學院(Collegio Romano)學習神學，算學並與當時
著名數學家丁先生(Cristoforo clavius)學習天算。
1577
5月18日
參加印度傳教團，赴里斯本(lisbon)，因往印度商船已開，便往葡萄牙高因盤利大學(Coimbra)習葡語。
1578
3月
被葡萄牙國王塞巴廝蒂安接見。
3月24日
從里斯本乘聖駱易號船往東方，同船有日後同在中國的羅明堅(Michele Ruggieri)及巴範濟.(Francesco Pasio)。
9月13日
抵達印度果阿(Goa),於當地習神學，同時教授拉丁文及希臘文。
1580
活動於柯欽(Cochin)半年,任修辭學老師,7月下旬,晉升司鐸一職.。
1581
回返果亞。
1582
4月26日
由果阿啟行赴中國傳教。
6月
至馬六甲(Malacca)。
8月7日
病中抵達澳門(Macao)，開始學習中文。
1583
9月10日
與羅明堅安頓於中國肇慶.。
1584
10月
刻印《山海輿地全圖》
1588
1月
羅明堅回歐洲,自始,中國傳教團由利氏一人承擔。
1589
8月3日
被趕出肇慶。
8月24日
抵韶州南華寺。
8月26日
抵達韶州。
10月
瞿太素前來拜會,在韶州居住一年,學習西方文化。
1590
1月
前往英德拜會縣令,受盛待。
1591
12月
開始翻譯《四書》,並學用文言文作文。
1592
2月
受瞿太素之請,前往南雄與官員交往。
7月
韶州居處被騷擾，利氏於此事件中受傷。
11月
往澳門見范禮安,1593年1月從澳門回韶州。
年份
月/日
生平活動備注
1594
11月
耶穌會士首次換上儒服。
1595
4月
隨兵部尚書石星赴南京。
4月18日
赴南京途中船隻觸礁，幸得無礙。
5月31日
抵南京，為禮部侍郎徐大任所逐。
6月28日
安頓於南昌。
11月
與建安王,及江西巡撫陸萬陔遊交,並作《交友論》與《西國記法》。
1596
10月
建安王印製利瑪竇之《輿地全圖》。
1597
8月
指派為中國教區的領袖。
1598
9月7日-11月5日
跟隨南京禮部尚書赴北京，但居留不被允許。
1599
12-1月
往江蘇丹陽投靠瞿太素。
2月6日
安頓於南京。
８月
編寫《二十五言》。
1600
11月
利氏與龍迪我再赴北京，至臨清，被稔監馬堂拘禁。
1月8日
神宗下諭召利瑪竇帶同貢物上京。
1月24日
再次進入北京。
2月
為明廷創作《西琴曲意八首》。
5月28日
居留北京的申請被允准。
1602
8月
增訂並重印《山海輿地全圖》。
1603
秋季
刊印其著作《天主實義》。
1604
初印《二十五言》。
1607
5月
刻印與徐光啟合譯《幾何原本》。
1608
1-2月
刻印《畸人十篇》。
秋季
開始撰寫回憶錄，即《利瑪竇中國傳教史》。
1609
9月8日
創立天主聖母會於北京。
1610
5月11日
於北京辭世,葬於北京阜城門外二裏溝.。
#此表主要參考何高濟等譯《利瑪竇中國札記》，及羅光之《利瑪竇傳》。
附錄三-利瑪竇之著作簡述
倫理類
1《交友論》－這是一部西人論友誼的格言匯集，收入了古羅馬西塞羅(Cicero)，法國十六世紀的散文士家蒙田(Montaigne, 1533-1592)及文藝復興時代愛拉斯謨等人論友誼格言，也有若干條是利瑪竇據他對中國的理解而編寫。論友誼格言凡一百條，約共3500字，此書是應南昌建安王之請而撰，初刻於1595年，1599年再版於南京，1601年馮應京刻於北京，先後收入十餘叢書。(74)如《寶顏堂秘笈》《廣百川學海》《山林經濟藉》《說郛續集》《圖書集成交誼典》《堅瓠秘集》。此外《小窗別記》有節本，朱翼引有此書十餘條，鬱岡齋筆塵第三冊有刪潤本，1914年上海神州日報分期翻印，1948年有葉德祿先生在《上智編譯館刊》三卷一期及五期發表，天主教所撰書，以此書收入叢書最多。不少士大夫曾在著作中引用《交友論》利氏因此書而著名，此書收入《天學初函》《四庫全書》子部雜類存目。(75)
2《二十五言》－由二十五節修身格言所組成，故名《二十五言》其格式與《交友論》相似，都是西洋歷來格言，但交友論宗教氣氛不濃，百句中只有兩次提及上帝。而《二十五言》則不同，二十五節中，三節提及天主，兩節提及上帝，如第十三節，上帝一詞甚至用了三次，也有用「造物」「有主之者」等，可見宗教氣息濃厚。《二十五言》一書，1604年初刻於北京，同年再版，金壇王肯堂亦錄在《鬱岡齋筆》卷三改名曰《近言》，此書亦收入《天學初函》，四庫列入子部雜類存目。(76)
3.《西琴曲意八章》－1600年因呈西琴一具為貢品，神宗命利氏譯西曲之意為呈獻，因而產生的作品，附隸於《畸人十篇》之後。(77)
宗教/宗教倫理類
4.《天主實義》－亦名《天學實義》(78)，所謂不空即實，利氏以"吾六經之語以証其實"(天主)，利氏欲以自然理性向中國人論証上帝存在，靈魂不朽，死後必有天堂地獄，及天主教個體救贖之道。,而且列引四書五經以証，全篇對話體，以一中士代表中國哲學，西士(利瑪竇)之間對話，帶出天主教義。此書的重要意義是中西文化史上第一部，以天主教之自然理性解釋儒學，批判儒釋道的宗教著作。因此本論文在引用利瑪竇中文著作方面，將以此書為中心，利氏於1595年開始撰寫此書，一年完成，至北京後再作修改，是書初刻於1603年，1605年二版刻於廣東，1607年三版刻於杭州，1604年且譯成日文，後又轉為高麗語，曾在澳門重印三次，1630年在交趾重印，Jacques神父為之節譯法文，收入letters edifiantes 1818年第14冊，亦收入《天學初函》及《四庫全書》子部雜家存目類二。(79)
5.《齋旨》－全書不過700-800字，解釋齋素克慾，修德，補愆等意義，後附《司譯化人九要》是《畸人十篇》第六部份的綱要 (80)，齋旨在《畸人十篇》之前已存在，是為解答李之藻間題而產生的稿子。.
6.《畸人十篇》－篇名取自《莊子－大宗師》語“畸人者,畸於人而侔於天".與《天主實義》一樣，是對話體，主要談生死間題，共十篇，與利氏對話的十人及談話時間，依序是李戴（1601），馮琦（1603），徐光啟（1604-1607），曹於汴（1601-1607），李之藻,（1601），吳左海（1599-1601），龔大參（1605），郭先生（1589），富商（1595）。《畸人十篇》附西琴曲意一卷(81)，及《畸人十規》，1609年初刻於北京，1629年編列《天學初函》，1847年有上海重刻本，1904年香港有納匝肋版本等，收入《四庫全書》子部雜家存目類卷上。
7.《辯學遺牘》－由《虞德園銓部與利西泰先生書》《利先生復銓部書》《利先生復蓮池大和尚竹窗四說》三封信組成。內容為辯佛教與天主教之異同，據方豪先生(82)及孫尚揚先生(83)等的考証認為，《利西泰復虞銓部書》確是利氏所作，至於《復蓮池大和尚書》則可能為徐光啟所作。1609年刻於北京.後收入《天學初函》，民國四年(1915)，天津大公報重印，1919年英斂之先生也有重印，《四庫全書》列於子部雜家類存目。
其他著作(中文)(84)
1.《西國記法》一卷，1596年撰於南昌，介紹記憶術。
2.《奏疏》1601年利氏入京進呈貢物之疏。
3.《幾何原本》共六卷，1605年北京印行，徐光啟筆錄，為利氏老師丁先生(Christopher Clavius)的歐幾裏德(Euclid)教本翻譯，據林金水的考証，由於利氏在初學院只進修二年，只會此書前六卷內容，因此只與徐氏合作翻譯前六卷。此書收入《天學初函》及海山仙館叢書.，《四庫全書》子部天算學類。
4.《同文算指》十一卷，李之藻筆錄，1613年刻於北京，收入《天學初函》。
5.《測量法義》一卷，徐光啟筆錄，收入《天學初函》，海山仙館叢書，《四庫全書》子部天文算學類。
6..《勾股義》一卷，徐光啟筆錄，收入《天學初函》，海山仙館叢書《四庫全書》子部天文算學。.
7.《圜容較義》一卷，李之藻筆錄，1614年北京印行，收入《天學初函》，,海山仙館叢書。
8.《混蓋通憲圖說》二卷，李之藻筆隸，收入《天學初函》《守山閣叢書》《四庫全書》子部天算學類.。
9《經天該》一卷，李之藻筆受，收入《藝海珠塵》及《傳經堂叢書》中。
10.《萬國輿圖》，又稱《山海輿地全圖》，或《坤輿萬國全圖》，1584年制於肇興，1589年修改在南京，1600利氏貢物也有此圖，印行共12版。.
11.《西字奇蹟》一卷，1605年北京刻印。
12.《乾坤體義》二卷，收入《四庫全書》子部天文演算法類。
13《測量異同》徐光啟筆錄，共一卷，《四庫全書》子部天算學類。.
其他著作(西文)
1.從1608-1610逝世前撰寫的《基督教進入中國史》(即大陸版的《利瑪竇中國劄記》)，1608年閞始動筆，至1610年2月停筆，書分為五卷，卷一，緒論中國地理及歷史，卷二肇慶建堂史，卷三,韶州建堂史，卷四,入京進貢史，卷五,定居北京後傳教史。此書雖是義大利文著作，但也是研究利瑪竇思想，明末的社會情況，中西交流，天主教的傳播提供重要資料。（此書版本流傳請參附錄一）而本論文主要採用台灣出版(劉俊余，王玉川合譯的《利瑪實全集》光啟出版社，1986年十月初版)的《基督教傳入中國史》，因為此書由德禮賢之版本原文(義大利文)直接譯成中文，(85)全集序,(第3頁,5頁)按語也是取自德禮賢神父之注釋，並參考英文本翻譯，除利氏死後的情況是金尼閣所撰外，其他部分較少摻入金尼閣意見，更能反映利氏之意見。
2.《利瑪竇書信集》-直接由利氏撰寫的有29封，因為根據會規，利氏每年需給會方撰寫報告，尤其給會中上司及其他有地位的神父通信(86)「注13」，其中給耶穌會總會長13封，連其他與利氏有關的書信函件(羅明堅,龍華民..),書信共有54封，.利氏之書信集，可謂是利氏撰寫《天主教傳入中國史》的資料來源，所以內容《利瑪竇中國傳教史》幾乎一樣，許多事件的特殊性質(或詳細發生日期)也能在書信中找到，因此兩者是相輔相行，互為表裏，本書是根據文讀禮《利瑪竇神父的歷史著作集》，下卷《利瑪竇書信集》，而此書的書信主要根據「義大利歷史檔案室」(Archivio storico ltaliano)的整理出版。.
注釋
(1) 羅光著,《利瑪竇傳》(台北:輔仁大學出版社,1982年5月3版),19頁。
(2) 同(1),28頁。
(3) (法) Vincent Cronin著 ,思果譯,《西泰子來華記》(或稱利瑪竇傳)(香港:公教真理學會出版,1964年),26-27頁。
(4) 利瑪竇著,《西國記法》,見吳相湘主編,《天主教東傳文獻》- (台北:台灣學生書店,1965年11月初版),9-10頁。
(5) 賴詒恩著,陶為翼譯，《耶穌會士在中國》(香港:香港公教真理學會,1965年2月初版),30頁。
(6) 關於《天主實義》對儒學範圍(人格神,人性論)擴大,及當時引起的爭論可詳見於童小軍,《試論明清之際西學對儒學的影響》,(新加坡國立大學中文系碩士論文,1997年),61-68頁。
(7) 吳美麗,＜《從利瑪竇中國扎記》看明末的政治與社會＞, (新加坡國立大學中文系榮譽學位論文,1997年),緒言,第2頁。
(8) 劉俊余,王玉川合譯，《利瑪竇全集》第1冊，《利瑪竇中國傳教史》，(臺北:光啟出版社,1986年10月初版), 139頁。
(9) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊,428頁。
(10) 同(8)《利瑪竇全集》,第一冊,23頁。
(11) 《天主實義》,《四庫全書》,子部雜家類,93部（台南:莊嚴文化事業有限公司，1995年9月），395頁。
(12) 林金水著,《利瑪竇與中國》(北京:中國社會科學出版社,1996年4月初版),213-214頁。
(13) （日）平川祐弘《利瑪竇傳》劉岸平，徐一平譯，（北京:光明日報出版社）1999年1月。244頁。
(14) 同(8)《利瑪竇全集》,第一冊,250頁。
(15) 同(8)《利瑪竇全集》，第二冊，426頁。
(16) 同(11)《天主實義》引,《四庫全書》子部雜家93部,382頁。
(17) 同(8),第三冊《利瑪竇書信集》,384頁。
(18) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊，260頁。
(19) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊,428頁。
(20) (美)史景遷(Jonathan Spence )《利瑪竇記憶之宮》孫尚揚，王麗麗譯，（臺北:輔仁大學出版社,1999年3月2版）,4-5頁。
(21) 同(8) 同上書458頁。
(22) 同(8) 同上書428頁。
(23) 同(11)《天主實義》，四庫全書子部雜家93部，382頁。
(24) 王遵仲,李申譯, 《利瑪竇中國扎記》，(北京:中華書局,1983),663-664頁。
(25) 同(8)《利瑪竇全集》，第二冊，429頁。
(26) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊,268頁。
(27) 同(11)《 天主實義序》,《四庫全書》子部93部378頁。
(28) 同(8) 《利瑪竇全集》,第二冊428頁。
(29) 同(11)《天主實義》，《四庫全書》子部雜家93部450頁。
(30) 同(8)《利瑪竇全集》,第三冊428頁。
(31) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊，209頁。
(32) 同(8) 《利瑪竇全集》，第三冊，205頁。
(33) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊，207頁。
(34) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊，219,220頁，在1596年的書信，這種小心傳教策略已非常明確及成熟。
(35) 同(8)《利瑪竇全集》，第四冊，410頁。
(36) 同(8)《利瑪竇全集》，第四冊，365頁。
(37) 同(8) 同上書，366頁。
(38) 同(8)同上書，414頁。
(39) 同(8), 《利瑪竇全集》，第二冊,332頁。根據《傳教史》的記錄,李卓吾曾閱讀利氏的進貢表章,感到寫的不妥,幫助他另寫一張,又令衙署內善書者為之謄清,除此之外,李卓吾及總督又為利氏寫了幾封介紹信。
(40) 同(8)同上書，399頁。
(41) 同(8)《利瑪竇全集》，第二冊，373，377頁，另《傳教史》中有紀錄利氏好友馮琦上疏排佛，1587年(萬歷十五年)萬歷皇帝應禮部之請，禁止士子在科舉中引用佛經，而傳教史記錄曾與利氏交往的迎禮部尚書馮琦再上一本，因此重申禁令。
(42) 同(8), 《利瑪竇全集》第二冊,377頁。
(43) 同(8)《利瑪竇全集》第2冊,372頁。
(44) 同(1)，《利瑪竇全集》第1冊,６７頁。
(45) 孫尚揚,《世界宗教研究》,《利瑪竇對佛教的批判及其對耶穌會在華傳教活動的影響》1998年,第四期,94頁。
(46) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊，２７６頁。《天主實義》出版後,利氏調整其對佛教的攻擊態度。利氏說”我們的仇人也因我們的一本小冊子的關係而減輕了對我們的憤恨，即重印我們的二十五言，(羅光的翻譯是"為減少敵人們的仇意,….這冊小書即是我們出版的二十五言")，他們以為此書並不攻擊其他宗教，只談人內心修養，頗呈現希臘斯多亞派學人的意味，但以適合於我們的倫理為限，此小冊子人人喜愛,人人稱讚，他們批評說我們的要理問答(天主實義)也該寫具有同樣的風格，不要攻擊偶像崇拜，也不要為此興起辨論。”
(47) 何高濟,王遵仲,李申譯,《利瑪竇中國劄記》,(北京:中華書局,1983年10月初版),金尼閣致讀者,37頁。
(48) 同(8)利瑪竇全集，第二冊，550頁。
(49) 同(8)《利瑪竇全集》,第1冊,3-4頁 。
(50) 同(8) 《利瑪竇全集》,第4冊,420頁。
(51) 同(8)《利瑪竇全集》，第1冊，3-4頁，而我們嘗試用《書信集》去找尋利瑪竇撰寫《傳教史》的內在因素，因為利氏身傳教史第一章已說明此書與書信之關係，他說“誰都知道，使人信主是天主的功能，所以為記載這些事跡，不必用華麗的言詞，直率的敘述更受虔誠人之歡迎及喜愛，我也不希望我這些報導，破壞同仁們及我本人每年之彙報及個案報(即書信)的價值，因為我並不想在此陳列並討論一切事情，談論到的也不全都詳盡。”因此編利瑪竇全集的文讀禮認為(Pietro tacchiventuri)(書信集序)" ．．利氏之書信集，可謂是利氏撰寫《天主教傳入中國史》的資料來源，所以內容《天主教傳入中國史》幾乎一樣，許多事件的特殊性質(或詳細發生日期)，也能在書信中找到，因此雖然兩者在時間背景有時不一，但兩項資料給予同樣類型…因此兩者是相輔相行，互為表裏”。
(52) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊,550頁。
(53) 同(8), 利氏在早期的書信裏已反對只追求量（受洗人數），如1593年書信中利氏這樣說“我非常難過，不能提供您與諸位同會兄弟們快樂的消息，當然在播種時必須忍耐辛苦才是”因而利氏在1594年書信，堅持中國有傳教希望“至論教友數字不多，今年不超過五六位…當然假如能歸化中國，未來的希望實不次於日本，因此中國版圖較日本大不知多少倍。”1595年書信“基於你在總會任秘書工作，對這裡發生的一切事，你早已知道，因此不必我再重複．．．雖然我們在韶州只皈依了幾名教友，但我們依然感到安慰。”。利氏1599年向高斯塔神父解釋信教中國人少，是時機仍未成熟。"也許有人會問我，什麼時侯才有大量的中國人皈依?神父，您要知道，這才是我與全體同事日夜所希望的，也為此我們拋棄祖國，朋友，親戚，每天穿中國人的衣服與鞋襪，或說話，或吃，或喝，或居住都是中國式的…假使拿我們這一點成果和其他傳教區比，他們的成果似乎非常輝煌，而我們在中國這段時候，不但不是收獲的季節，而且連播種的時期也不是…因此我以為在很短的時間，可以歸化千千萬萬的中國人，但因為我們很少和他們交往，而且他中國人也不喜歡外國人，百姓怕洋人，皇帝更畏懼外國人..因此為安全計，應慢慢來，逐漸同中國人交往，消除他們的疑心，而後再說大批歸化之事。”。
(54) 同(8)《利瑪竇全集》，第四冊，408頁。
(55) 同(8)《 利瑪竇全集》，第四冊，398頁。利氏怕向皇帝上疏會帶來負面後果“,他說”尚不能直接同皇帝講話，求准傳教的自由…因此我們只有小心行事，否則將一事無成，反遭驅逐出境之禍，以往廣東韶州會院所遭受風波，幾乎使它不能存在了，江西南昌會院也不佳，知府曾下令，頒佈公告，禁止傳播與信仰天主教。”。
(56 利氏自從到達中國後，便不斷要求教廷派傳教士至中國，如1584年書信,他說"我們需要良好的工人(意指傳教士),曾給省會長去信，相信他會滿足我們的需要"1585年書信"神父，我們仍需要助手，但應是富有愛心與耐心之人才行，因為在中國非常注意這兩種德行，這正是我所缺少的修養"1605年書信,他又要求派遣會科技曆算的神父來中國。"最後我有一件事向你要求，這是我多年的希望，迄今未獲回音，此事意義重大，有利傳教，就是派遣一位精通天文學的神父或修士前來中國服務。”。
(57) 同(8),《利瑪竇全集》,第4冊,393頁
(58) 這也是利氏在書信中不斷重複的要求，1585年書信,他說"兩年來，我曾要求您給我送些東西，我以為您那時在羅馬，因此又給您寄信，全部多少錢寄給您"，基本上，利氏時期的傳教士，主要是依靠葡萄牙商人的奉獻，給葡萄牙國王給予的傳教經費(葡萄牙有教廷給予遠東區的保教權，利氏也如歐洲方面要求一些將能取悅萬歷的貢品"1592年書信,他又說"希望今年能從羅馬收到一些東西,以便呈獻給中國皇帝"1596年書信"他們可以寄來數打，我們都會要的，假如他們要我們付款，我們可以付他們超出原價四，五倍的價錢皆可""至1596年後，因為在南昌建會堂及葡萄牙捐款不固定，歐洲的熟識友好的捐款又變重要。因此1596書信是要金錢的捐助。"您從義大利收集傳教的補助屆，咸督促教友為我們祈禱，的確為我們幫了大忙。"
(59) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊370頁。
(60) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊434頁。
(61) 同(8)《利瑪竇全集》,第二冊,448頁。
(62) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊，83頁。
(63) 同(8)同上書，第二冊，467頁同上書35頁非天主教徒的，陸巡撫一章(南昌開教)，建安王(南昌望族)，石星(利瑪竇抵南京)，徐大任(利瑪竇逐南京)或合傳，如南京官吏有二章(南京要人，再回南京)，李贄，趙巡撫(首次北上)，介紹北京官吏三章(入四夷館,北京交遊,皇帝賜墓園)等。
(64) 同(8)《利瑪竇全集》，第三冊，257頁，另外，利氏是很強調重質不重量，他說”我所以為神父述訴這一切，是為使您知道中國的傳教情況，不能以皈依教友多寡論成敗，我們所做的是偉大事業的奠基工作。"
(65) 同(8)同上書265頁。
(66) 同(8)同上書345頁。
(67) 同(8)《 利瑪竇全集》，第三冊，230頁。
(68) 同(8)《利瑪竇全集》，第一冊，166頁。
(69) 同(8) 同上書，第二冊，467頁。
(70) 同(8) 同上書，393頁。
(71) 同(8)《利瑪竇全集》第三冊,314頁。
(72) 同(8)，443頁，韶州的教難產生的原因，主因是龍華民要求教徒燒毀祖宗的牌位及畫像。同上書，509頁,利氏認為南昌教難發生的原因是李瑪諾不許中國人拜祖先，這都與“利瑪竇規矩”不合，利氏在傳教史中認為祭祖不是宗教儀式。另外,《書信集》中利氏有微言批評他們的傳教方法,他說“南昌教務本頗興旺,可惜因傳教士心火太燃熱,欲購一座較大的住所時,天主許南昌讀書人與百姓嫉妒我們,捏造謠言,誣告神父，於定地方官吏不得已，便禁止我們購屋，因此傳教事業遭受到打擊．”。
(73) 方豪,《中西交通史》第5冊，(臺北:中華文化出版事業委員會,1954年5月)138-139頁。
附錄注釋
(74) 見方豪《中國天主教史人物傳》第一冊,(台中:光啟出版社,1967年四月初版),78-79頁。
(75) 徐宗澤著,《明清間耶穌會士譯著提要》(上海:上海書店,民國叢書第一編，1940年初版,本書根據1949年版影印),343頁。
(76) 同(75)《明清間耶穌會士譯著提要》327-329頁。
(77) 同(75)《明清間耶穌會士譯著提要》149頁。
(78) 同(74)《中國天主教史人物傳 》78頁。
(79) 同(75)《明清間耶穌會士譯著提要》142頁-144頁。
(80) 同(75)《明清間耶穌會士譯著提要》185頁。
(81) 見孫尚揚,《基督教與明末儒學》(北京:東方出版社,1994年12月第一版),33頁。
(82) 同(74)《中國天主教史人物傳》80頁。
(83) 同(81)見孫尚揚,《基督教與明末儒學》33頁。
(84) 同(75)根據《明清間耶穌會士譯著提要》利瑪竇著352-353頁作整理。
(85) 同(8) 《利瑪竇全集》之第三冊,序.3-5頁。
(86) 同(8) 《利瑪竇全集》之第三冊,編者序1-3頁。
尋找上帝－利瑪竇在中國的傳教活動
尋找上帝－利瑪竇在中國的傳教活動
緒論
第一節－研究目的
有關利瑪竇(Matteo Ricci’s 1552-1610) 的研究，恐怕是從古以來，所有到過中國的外國人中最多的一個，每一本有關中西文化交流的書都或多或小有提及他。但大都是把焦點放在利氏變通的傳教策略及中西文化交流上之貢獻，但對於利瑪竇的宗教思想卻較少人來研究。而研究中能區分哪些方面是屬於利氏宗教思想，哪些是屬於其傳教策略的又更少。筆者在本論文中根據利氏著作劃分出其闡述教理及傳教策略的範圍，目的是棎討形成其策略及宗教思想的因素，及兩者的先後因果的關係。
天主教學者羅光(1911-?)在《利瑪竇傳》認為“利氏駁斥佛教措辭嚴厲，但他辯駁儒家時措辭則很委婉”， (1) 在論及利氏與佛教的關係時又指出， “利子為肯定天主教的形態，為建立信友的信仰，不能不以“適儒排佛”為標準。”(2)那麼利氏對儒佛的喜惡僅僅是為傳教利益而作的取捨而已。羅氏在《利瑪竇傳》並沒論及利氏著作中如何“附儒排佛”，但筆者從羅氏《士林哲學》一書中推測，或許是因羅光不太贊同利氏對佛教道教「空」「無」的批判，因此寧願把“附儒排佛”歸入利氏的傳教策略中。裴化行（Henri Bernard 1897-1940）神父認為利氏是利用孔子，把古書模梭兩可的文字引用作支援教義的論據，(3)天主教與儒家只利用與被利用之關係。筆者推測裴氏未必認同或重視利氏的神學思想，他的《利瑪竇評傳》並無引用利氏中文著作，尤其是《天主實義》(以下簡稱實義)。不少利瑪竇傳記也和裴氏的看法相似。(4)
一些有關中國天主教史的論著，(5)或有旁及利氏宗教思想，他們指出利氏有隱瞞天主教義的企圖，對此的評價有正面有負面。沙伯裏（Jean Charbonnier 1932-）給予利氏負面的評論，他指出利氏用中國人“非常沮喪的繁瑣哲學方式論述，因為中國人不賞識這種將一根頭髮切成四份，突出矛盾而不是尋求和諧的論述方式。”他提及利氏用經院哲學(Scholastic philosophy or Scholasticism)去論述天主教義，但他認為這種論述方式沒什麼價值，因此他沒有指出利氏批判或接受儒釋道三教有多少受到經院哲學的影響。他並指出利氏隱瞞基督的死亡及復活，因為宣導這些會使士大夫“憤慨”。(6)而且他認為“道家與墨家的哲學或許與基督教義有更相似之處”。(7)正面的評價如顧衛民，他在《基督教與近代中國社會》一書中反而贊許“利瑪竇對此(受難救贖思想)緘口不言”。因為減少了“中國人士的誤會和猜疑”。(8)根據上述兩人的評論，那麼利氏所傳的教義只是扮演次要的角色，不過是為了傳教對象而作遷就，為策略而服務，目的是“適應中國社會的習慣”而已。
至於論文專著方面，法國漢學家謝和耐(Jacques Gernet 1921-)便有別於上述的傳記及專書，在《中國與基督教》一書中，他特別注意利氏的中文著作及中國人對天主教義的反應，他針對中國人的天與基督徒的天主，在創世與化生等觀念之異，指出利瑪竇所傳的是一種不倫不類的“天學”，(9)中國人對“天學”都是錯誤的理解，是傳播者的誤導，加上接收者根據本身的經驗而造成錯誤的理解。
孫尚揚在《基督教與明末儒學》一書 中指出謝和耐對龍華民觀點的偏愛，使“他的研究大為失色”，(10)孫氏明智的把利氏傳教策略與宗教思想分開，利氏的宗教思想部份，再細分為對儒學的解釋及調和，及對儒學的批判二小部份，但因為孫氏的研究只涉及利氏對儒學的看法，對於佛教及道教則沒有細論。意人柯毅霖(Gianni Criveller)的《晚明基督論》傑出之處是不單注意到利氏神學思想，而且把焦點放在他的基督論，比較利氏不同作品所含的教義內容，他指出利氏“刻意避免將基督視為儒士或聖人，《天主實義》中的基督論可能未盡完善，但決非憑空虛構。”(11)而且他提出與顧衛民等人不同的看法，認為宗教思想才是形成不同傳教策略的原因，不能倒因為果。他說：“(天主教)不同的靈修方式和神學形式，對各修會的傳教方法影響甚大。”(12)柯毅霖的論著是有關晚明耶穌會傳教士的基督論，因此《天主實義》中的“中國上帝與西方天主”是異是同，則並非其研究關注所在。
筆者撰寫此文，希望根據柯氏的意見再進一步，並且擴充孫氏研究的範圍為三教。我們在研究中看看什麼是利氏的傳教策略，這些策略又主要受到什麼因素所左右，他作出了哪些措施去適應中國的風土人情。假設什麼神學影響什麼的傳教方法，放在利瑪竇身上，他在宗教思想方面，深受反改革運動的潮流及多瑪斯的神學所影響，那他如何用來自西方的神學眼光，接受或者批判三教的天，上帝，太極，空，無等觀念，這些對三教接受或批判的結果，筆者認為是影響其“附儒排佛”取向其中重要的因素。
第二節－研究範圍
本文將分成兩個主要部份，第一部份是資料介紹，內容是利氏兩本重要著作，意文寫成的《利瑪竇中國傳教史》（以下簡稱傳教史）是利氏介紹自已傳教策略的著作，用中文寫成的《天主實義》是利氏傳播天主教義的著作。此章中有附錄的部份，附錄一是為了補充利氏生平資料，附錄二是有關《傳教史》的版本源流及解釋為何筆者用臺灣光啟出版社的翻譯本，附錄三是解釋為何筆者在利氏中文著作中唯獨選擇《天主實義》作為評論利氏義理的根據。
第二部份是本文的二，三章，是介紹利氏的傳教活動。第二章是關於利氏來華傳教目的及其策略，第三章是本論文的題目－尋找上帝。本章附錄四的《傳教史》人物索引表，作用除了可觀察利氏接觸的人物，其交往喜好外（如士大夫），可以和同一時期其他傳教士（主要是龍華民）接觸的人物（平民，村民）作比較。
注释:
(1) 罗光《利玛窦传》(台北:辅仁大学出版社,1981年5月3版),175页。
(2) 罗光,《利玛窦与佛教》《神学论集》54集, (台北:辅仁大学出版,1983年夏)，236页。
(3) (法)裴化行（Henri Bernard ）管震湖译，《利玛窦神父传》（北京:商务印书局1998年3版），627页。
(4) 不少利玛窦的传记也和裴氏的看法相似，例如 林金水《泰西儒士利玛窦》，
(北京:国际文化出版社,2000年1月初版),125页。林氏认为”利玛窦把西方基督教神学附着于中国正统的儒家思想上”为了适应本土需要”,因此把西方神学贴上儒学卷标”。
(5) 例如董丛林《龙与上帝》(北京:三联书店,1992年6月)52页。董丛林认为利氏”大量引证儒家典藉,附会其说”这是”为了表明其教与中国儒家文化的兼容性”以免”牵动中国人神经敏感处”。
(6)(法) 沙百里(Jean Charbonnier )着,耿升译《中国基督徒史》(北京:社会科学出版社1998年8月1版)94页。
(7) 同上, 《中国基督徒史》,373页。
(8) 顾卫民着,《基督教与近代中国社会》(上海:上海人民出版社),1996年5月初版。40-41页。
(9) 谢和耐着，《中国与基督教》（上海:上海古藉出版社）1993年3版,286页。
(10) 孙氏指出如果强调宗教的纯洁性,则谢氏的观点具普遍性,但文化的移稙,接受者所接受大都是混合产物。孙尚扬,《基督教与明末儒学》(北京,东方出版社,1994年),135页。
(11) 柯毅霖着(Gianni Criveller)《晚明基督论》(成都:四川人民出版社)1999年
128页。
(12) 同(8)柯毅霖,《晚明基督论》91页。
緒論
第一節－研究目的
有關利瑪竇(Matteo Ricci’s 1552-1610) 的研究，恐怕是從古以來，所有到過中國的外國人中最多的一個，每一本有關中西文化交流的書都或多或小有提及他。但大都是把焦點放在利氏變通的傳教策略及中西文化交流上之貢獻，但對於利瑪竇的宗教思想卻較少人來研究。而研究中能區分哪些方面是屬於利氏宗教思想，哪些是屬於其傳教策略的又更少。筆者在本論文中根據利氏著作劃分出其闡述教理及傳教策略的範圍，目的是棎討形成其策略及宗教思想的因素，及兩者的先後因果的關係。
天主教學者羅光(1911-?)在《利瑪竇傳》認為“利氏駁斥佛教措辭嚴厲，但他辯駁儒家時措辭則很委婉”， (1) 在論及利氏與佛教的關係時又指出， “利子為肯定天主教的形態，為建立信友的信仰，不能不以“適儒排佛”為標準。”(2)那麼利氏對儒佛的喜惡僅僅是為傳教利益而作的取捨而已。羅氏在《利瑪竇傳》並沒論及利氏著作中如何“附儒排佛”，但筆者從羅氏《士林哲學》一書中推測，或許是因羅光不太贊同利氏對佛教道教「空」「無」的批判，因此寧願把“附儒排佛”歸入利氏的傳教策略中。裴化行（Henri Bernard 1897-1940）神父認為利氏是利用孔子，把古書模梭兩可的文字引用作支援教義的論據，(3)天主教與儒家只利用與被利用之關係。筆者推測裴氏未必認同或重視利氏的神學思想，他的《利瑪竇評傳》並無引用利氏中文著作，尤其是《天主實義》(以下簡稱實義)。不少利瑪竇傳記也和裴氏的看法相似。(4)
一些有關中國天主教史的論著，(5)或有旁及利氏宗教思想，他們指出利氏有隱瞞天主教義的企圖，對此的評價有正面有負面。沙伯裏（Jean Charbonnier 1932-）給予利氏負面的評論，他指出利氏用中國人“非常沮喪的繁瑣哲學方式論述，因為中國人不賞識這種將一根頭髮切成四份，突出矛盾而不是尋求和諧的論述方式。”他提及利氏用經院哲學(Scholastic philosophy or Scholasticism)去論述天主教義，但他認為這種論述方式沒什麼價值，因此他沒有指出利氏批判或接受儒釋道三教有多少受到經院哲學的影響。他並指出利氏隱瞞基督的死亡及復活，因為宣導這些會使士大夫“憤慨”。(6)而且他認為“道家與墨家的哲學或許與基督教義有更相似之處”。(7)正面的評價如顧衛民，他在《基督教與近代中國社會》一書中反而贊許“利瑪竇對此(受難救贖思想)緘口不言”。因為減少了“中國人士的誤會和猜疑”。(8)根據上述兩人的評論，那麼利氏所傳的教義只是扮演次要的角色，不過是為了傳教對象而作遷就，為策略而服務，目的是“適應中國社會的習慣”而已。
至於論文專著方面，法國漢學家謝和耐(Jacques Gernet 1921-)便有別於上述的傳記及專書，在《中國與基督教》一書中，他特別注意利氏的中文著作及中國人對天主教義的反應，他針對中國人的天與基督徒的天主，在創世與化生等觀念之異，指出利瑪竇所傳的是一種不倫不類的“天學”，(9)中國人對“天學”都是錯誤的理解，是傳播者的誤導，加上接收者根據本身的經驗而造成錯誤的理解。
孫尚揚在《基督教與明末儒學》一書 中指出謝和耐對龍華民觀點的偏愛，使“他的研究大為失色”，(10)孫氏明智的把利氏傳教策略與宗教思想分開，利氏的宗教思想部份，再細分為對儒學的解釋及調和，及對儒學的批判二小部份，但因為孫氏的研究只涉及利氏對儒學的看法，對於佛教及道教則沒有細論。意人柯毅霖(Gianni Criveller)的《晚明基督論》傑出之處是不單注意到利氏神學思想，而且把焦點放在他的基督論，比較利氏不同作品所含的教義內容，他指出利氏“刻意避免將基督視為儒士或聖人，《天主實義》中的基督論可能未盡完善，但決非憑空虛構。”(11)而且他提出與顧衛民等人不同的看法，認為宗教思想才是形成不同傳教策略的原因，不能倒因為果。他說：“(天主教)不同的靈修方式和神學形式，對各修會的傳教方法影響甚大。”(12)柯毅霖的論著是有關晚明耶穌會傳教士的基督論，因此《天主實義》中的“中國上帝與西方天主”是異是同，則並非其研究關注所在。
筆者撰寫此文，希望根據柯氏的意見再進一步，並且擴充孫氏研究的範圍為三教。我們在研究中看看什麼是利氏的傳教策略，這些策略又主要受到什麼因素所左右，他作出了哪些措施去適應中國的風土人情。假設什麼神學影響什麼的傳教方法，放在利瑪竇身上，他在宗教思想方面，深受反改革運動的潮流及多瑪斯的神學所影響，那他如何用來自西方的神學眼光，接受或者批判三教的天，上帝，太極，空，無等觀念，這些對三教接受或批判的結果，筆者認為是影響其“附儒排佛”取向其中重要的因素。
第二節－研究範圍
本文將分成兩個主要部份，第一部份是資料介紹，內容是利氏兩本重要著作，意文寫成的《利瑪竇中國傳教史》（以下簡稱傳教史）是利氏介紹自已傳教策略的著作，用中文寫成的《天主實義》是利氏傳播天主教義的著作。此章中有附錄的部份，附錄一是為了補充利氏生平資料，附錄二是有關《傳教史》的版本源流及解釋為何筆者用臺灣光啟出版社的翻譯本，附錄三是解釋為何筆者在利氏中文著作中唯獨選擇《天主實義》作為評論利氏義理的根據。
第二部份是本文的二，三章，是介紹利氏的傳教活動。第二章是關於利氏來華傳教目的及其策略，第三章是本論文的題目－尋找上帝。本章附錄四的《傳教史》人物索引表，作用除了可觀察利氏接觸的人物，其交往喜好外（如士大夫），可以和同一時期其他傳教士（主要是龍華民）接觸的人物（平民，村民）作比較。
注释:
(1) 罗光《利玛窦传》(台北:辅仁大学出版社,1981年5月3版),175页。
(2) 罗光,《利玛窦与佛教》《神学论集》54集, (台北:辅仁大学出版,1983年夏)，236页。
(3) (法)裴化行（Henri Bernard ）管震湖译，《利玛窦神父传》（北京:商务印书局1998年3版），627页。
(4) 不少利玛窦的传记也和裴氏的看法相似，例如 林金水《泰西儒士利玛窦》，
(北京:国际文化出版社,2000年1月初版),125页。林氏认为”利玛窦把西方基督教神学附着于中国正统的儒家思想上”为了适应本土需要”,因此把西方神学贴上儒学卷标”。
(5) 例如董丛林《龙与上帝》(北京:三联书店,1992年6月)52页。董丛林认为利氏”大量引证儒家典藉,附会其说”这是”为了表明其教与中国儒家文化的兼容性”以免”牵动中国人神经敏感处”。
(6)(法) 沙百里(Jean Charbonnier )着,耿升译《中国基督徒史》(北京:社会科学出版社1998年8月1版)94页。
(7) 同上, 《中国基督徒史》,373页。
(8) 顾卫民着,《基督教与近代中国社会》(上海:上海人民出版社),1996年5月初版。40-41页。
(9) 谢和耐着，《中国与基督教》（上海:上海古藉出版社）1993年3版,286页。
(10) 孙氏指出如果强调宗教的纯洁性,则谢氏的观点具普遍性,但文化的移稙,接受者所接受大都是混合产物。孙尚扬,《基督教与明末儒学》(北京,东方出版社,1994年),135页。
(11) 柯毅霖着(Gianni Criveller)《晚明基督论》(成都:四川人民出版社)1999年
128页。
(12) 同(8)柯毅霖,《晚明基督论》91页。
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